حدود آزادی

[NAZANIN.IR]

براى تبیین صحیح آزادى و جایگاه آن در نظام سیاسى و حقوقى و نیز حدود آن، ابتدا باید مبنا و فلسفه ى آن معلوم شود. در این خصوص دیدگاههاى مختلفى وجود دارد. بعضى ارزش آزادى اجتماعى را امرى محرز و بى نیاز از استدلال و به عبارتى ذاتى قلمداد می کنند و معتقدند انسان باید دراجتماع آزاد باشد، چون تکویناً آزاد آفریده شده است; درحالى که آزادى تکوینى، یک واقعیت، یک امر وجودى و یک نعمت الهى است که انسان دوستش دارد، اما با مطلوبیت این آزادى نمی توان نتیجه گرفت که هر آزادی اى مطلوب است. هر چند انسان تکویناً آزاد است که هر چیزى را اراده و به آن عمل کند، اما هر چیزى را که انسان اراده کرد لزوماً مطلوب و ارزشمند نخواهد بود. بنابراین، آنچه مهم است تبیین فلسفه یه بهره ورى از این آزادى تکوینى است و اینکه چگونه باید براى نوع بهره ورى از آن ارزشگذارى کرد. در غرب ریشه و منشأ آزادى را تمایلات و خواسته هاى انسان مى دانند. آربلاستر می نویسد: از دیدگاه اومانیسم اراده و خواست بشر ارزش اصلى، بلکه منبع ارزشگذارى محسوب می شود و ارزش هاى دینى که در عالم اعلا تعیین مى شوند تا سر حد ارادهى انسانى سقوط می کنند. اومانیستها معتقدند انسان آزاد به دنیا آمده و باید از هر قید و بندى، جز آنچه خود براى خود تعیین می کند، آزاد باشد.

و بر این اساس ارزشهاى الهى و لازم الرعایه را مردود و ناپذیرفتنى مى دانند; زیرا هنجارهایى هستند که باید پذیرفته شوند و امکان تغییر آنها وجود ندارد. برخى از اومانیستها، مانند ماکس هرمان که از مطرح کنندگان اندیشه ی فردگرایانه است، به گونهاى افراطى معتقدند که مردم را نباید طبق قوانین اجتماعى که همانند قوانین علمى هستند، سامان داد و نظاممند ساخت، در نتیجه، آزادى ابزارى خواهد شد براى تأمین امیال و خواسته هاى شخصى و قانون نمی تواند وراى آن براى انسان ها طرح و برنامهاى در نظر داشته باشد. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر نیز در بسیارى از موارد به نحو تلویحى گفته شده است که در اصل، وضع قانون و تعیین حاکم حقّ خود انسانهاست و هیچ منبع دیگرى صلاحیت دخالت در این دو امر مهم را ندارد. منشأ این طرز تلقى نظریه حقوق طبیعى است که درفلسفه حقوق مطرح است و بر اساس آن، آزادى ریشه درطبیعت عالم و انسان دارد و به همین خاطر محترم است.

در نتیجه، می توان گفت در مکاتب غربى و به تبع آن در اعلامیه جهانى، حقوق بشر ارزش آن ذاتى بوده و آزادى به خاطر خودش مطلوب است; در حالى که در اسلام آزادى ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن به هدف و مقصد آن است. اگر آزادى درمسیر سعادت انسان و باعث تعالى فرهنگى و آموزشى و پرورشى جامعه باشد امرى کاملاً ارزشمند و در غیر این صورت، بی ارزش و یا احیاناً ضد ارزش خواهد بود. بنابراین مى توان گفت در غرب و در لیبرالیسم از آنجا که آزادى ارزش بنیادین، بالذات و اولیه به شمار می رود و همه چیز باید بر محور آن سنجیده شود، حد آزادى را چیزى جز خودش نمی تواند و نباید مشخص کند و در واقع حد آزادى همانا خود آزادى است; یعنى هرکس تا آنجا آزاد است که به آزادى دیگران لطمه وارد نکند.

استاد شهید مطهرى در این باره می گوید: بشر اروپایى براى آزادى ارزش فوق العاده اى قایل است و حتى آن را لایق پرستش مىداند; در حالى که اگر ارزش واقعى آزادى را در نظر بگیریم، نسبت به سایر عوامل سعادت، آزادى عامل نفى موانع از مسیر سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعلیم و تربیت مهمتر است. آزادى، ایدهآل انسان نیست، شرط است. عقیدهى ما در باب ریشه ی احترام آزادى، همان حیثیت ذاتى انسان است، ولى این حیثیت ذاتى از آن جهت مبناى لزوم احترام است که ناموس غایى خلقت، یعنى حقّ، ایجاب مى کند و منشأ حق، نظام غایى وجود است. از نظر ما، فلسفه ى اروپایى از لحاظ بیان فلسفه و منشأ آزادى و همچنین از لحاظ بیان علتِ لزوم احترام آزادى، عقیم است; زیرا قادر نیست حیثیت ذاتى بشر را آن طور که سبب گردد براى همه لازم الاحترام باشد توجیه کند و نتیجه ی آن را ذکر کند. حق این است که آزادى تکوینى و آزادى اجتماعى هر کدام فلسفه و حکمت خاص خود را دارند. انسان تکویناً آزاد خلق شده تا به کمال مطلوب انسانى دست یابد; اما از آنجا که او مختار است که از این آزادى در راه کمال و یا زوال خود بهره گیرد، بنابراین حق ندارد از این آزادى براى سقوط جامعه استفاده کند و اهداف هر جامعه اى حد آزادى انسان در آن را تعریف می کنند.

 

[NAZANIN.IR]

http://www.www.www.iran-eng.ir/images/im_7b.gif حدود آزادى الف) عدالت در تعریف عدالت، گفته اند: عدل عبارت است از « وَضْعُ الشَّیءِ فی مَوْضِعِهِ » و « اَعْطاءُ كُلَّ ذی حَقَِّ حَقََّّه» (هر چیزی را بر جای خود نهادن، و حق هر صاحب حقی را به او دادن)، نشاندن آ زادی بر رفه ی رفیع عزّت و جایگاه جلیّ عظمت، عین عدل است و اعطاء آ زادی به همه ی كسانی كه از ملاك تكوینی منشأ آ زادی برخوردارند نیز از اتم مصادیق « اِعْطاءُ كُلَِّّ ذی حَقََِّ حَقّه» می باشد. گرچه آ زادی یكی از بزرگترین حق هاست امّا عدل حاوی و ضامن همه ی حق ها است. در عدالت همه ی حق ها ـ از جمله آ زادی ـ ایفا ء و تمام حقیقت ها ـ از جمله جایگاه حرّیّت ـ احراز خواهد شد. اگر « آ زادی» مورد انكار قرار گیرد « عدالت» در قفس « اختناق» خواهد مرد: « وَاتَّقوا فِتنَهً لا تَصُیبَنَّ الّذینَ ظَلموا خاصَّّةَ» (انفال: 25) یعنی: بترسید از فتنه یی كه تنها ستم كردگانتان را فرا نخواهد گرفت. اگر حریم عدالت بشكند حرم حرّیّت نیز مورد تعدی قرار گرفته است، آ زادی جزء و جزئی عدل است و اگر كنش و منشی، عدل را ( كه كل و كلّی است) تحدید كرد قطعاً آ ن كنش آ زادی نیست، چون جزء و جزئی هرگز با كلّ و كلّی در تعارض نمی افتد. هر آ ن كس و هر آ ن چیز كه از عدل ـ كه آ فریدگار هستی فضایی به فراخنایی آ ن نپرداخته ـ دلش به تنگ آ ید، مسلماً ظلم و جور جانش صد چندان افزون تر به تنگ خواهد آ مد، « اِنّّ فِی العدَلِ سِعَةً وَمَن ضاقَ عَلَیهِ العَدلُ فالجَوْرُ عَلَیهِ اَضیَق»( بحار، ج 41 ص 116) ( در عدل فراخی یی است كه هر آ نكه عدل بر او تنگ آ ید پس جور بر او تنگ تر است ) هر كه در گستره ی عدالت احساس تنگنایی و تاریكی كند، داد ستیز و ستم جوست وبی شك نخستین حقیقت مظلوم و حق محكوم هم در قربانگاه دست ودل او همان آ زادی خواهد بود. به هر حال گاهى «عدالت»، حد آزادى دانسته می شود. در این مورد باید گفت عدالت در مفهوم کلى خود زیبا و پرطرفدار است، اما این مفهوم زیبا ابهام زیادى نیز دارد و همین ابهام فراوان آن باعث سوء استفاده هاى زیادى نیز مى شود. این دیدگاه هر چند در بدو امر صحیح و کامل به نظر می رسد، اما تعریفى از عدالت ارائه نمى دهد و هر حاکم جبار و ستمگرى، حتى موسولینى فاشیست و هیتلر نازیست نیز، رابطه خود در چارچوب حاکمیت با دیگران را عادلانه مى شناسد; از این رو به نظر مى رسد این معیار کلى نمی تواند مشکل را حل کند و باید مصداق عدالت را شناخت. در اسلام نیز عدالت حد آزادى است، با این تفاوت که معیار شناخت عدالت نیز به صورت منطقى مشخص شده است. خداوند در سوره نساء، آیه 135 می فزرماید: «فَلاَ تَتَّبِعُواْ الْهَوَى أَن تَعْدِلُواْ» و در سوره نحل، آیه 76 می فرماید: «هلْ یَسْتَوِى هُوَ وَمَن یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاط مُّسْتَقِیم». از یک سو عقل قطعى و از سوى دیگر و درموارد نارسایى عقل بشرى، شریعت و وحى، معیار شناسایى آن است; به عنوان مثال، ظلم عقلاً ممنوع است، اما مصادیق ظلم به خدا را وحی مشخص می کند و شناسایى ظلم به مردم در مواردى نیاز به شرع ندارد و در مواردى نیاز به این امر هست.

 

[NAZANIN.IR]

حد آزادى در پرتو مسئولیت انسان

راز دستیابى به حد صحیح آزادى، توجه به عنصر مسئولیتى است که انسان نسبت به هدف خلقت و عوامل وجودى خود بر عهده دارد. انسان نسبت به همهى کسانى که به نوعى نسبت به شخص و شئون وجودى او علت محسوب می شوند مسئول است و از این رو، در برابر آنان به طور مطلق آزاد نیست و آنان کم و بیش می توانند او را امر و نهى کنند و از او اطاعت و انقیاد بطلبند; اما کسانى که داراى چنین علیتى نسبت به او نیستند، حق ندارند که به او فرمان دهند. خداى متعال نسبت به انسان ربوبیت و مالکیت تکوینى دارد; یعنى انسان از خود چیزى ندارد و هر چه دارد از اوست; در نتیجه، آدمى نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همهى تصرفاتش در اشیاى عالم مشروط بر اذن و اجازه خداى متعال است و خداوند حق دارد بر شخص فرمان براند و چگونگى تصرفات او را تعیین کند. اگر خداى متعال به کسانى اذن داد و آنان را منصوب کرد تا بر مردم فرمان برانند، این کسان نیز صاحب حق فرمانروایى و حکومت بر آدمیان مى شوند. حاصل آن که، غیر از کسانى مانند پدر، مادر، معلم و مربى که در شئون وجودى انسان منشأ اثرند و به همین سبب در حیطه کما بیش محدودى حق امر و نهى او را دارند و کسانى همچون اولیاى الهى که از طرف خداى متعال حق وضع قانون و حکومت یافته اند، کسى حق حکمرانى بر دیگران را ندارد; بنابراین، تعیین حدود تصرفات انسان، حق خداى متعال است و انسان در پیشگاه او «مسئول» است.

بنابراین، این که می گویند بشر حق دارد به هیچ قانونى ملتزم نشود و از هیچ حاکمى اطاعت نکند، مگر آن قانون و حاکمى که خود مى پسندد، سخن نادرستى است. ربوبیت تشریعى خداى متعال اقتضا دارد که وى حق تعیین قانون و حاکم را داشته باشد، و این بدان معناست که از متابعت قانونى که او وضع کند و حاکمى که او نصب فرماید گزیر و گریزى نیست.

« وَ ما کانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً» (سوره احزاب، آیه 36) ترجمه: هیچ مرد و زن مؤمنى حق ندارند هنگامى که خداى متعال و فرستاده اش به کارى فرمان (قطعى) دادند اختیار کار خویش داشته باشند و هر که نافرمانى خداى متعال و فرستادهاش کند، گمراه شده است گمراهى آشکار. البته از دیدگاه اسلام مداخله قوانین حقوقى باید در محدودهى شئون اجتماعى بماند و به قلمرو زندگى فردى پا نگذارد، اما قوانین اخلاقى و تکالیف شرعى شامل زندگى فردى و اجتماعى هر دو می شود. این که انسان در زندگى فردى خود از قید و بند قوانین حقوقى «آزاد» است، به معناى رهایى او از قید و بند جمیع قوانین نیست، بلکه او در این حوزه از لحاظ شرعى مسئول است و در عالم آخرت مورد سؤال قرار خواهد گرفت. کسى که در خانه ى خود معصیت خداى متعال می کند، البته مورد تعقیب و مجازات قوه ى قضاییه نخواهد بود، اما از عقاب و عذاب اخروى مصون و در امان نیست. نظامهاى توتالیتر در پى آناند که تا حد ممکن نظارت و حاکمیت دولت را بر زندگى افراد جامعه بیشتر کنند.

به وضوح پیداست که هر چه دامنهى نظارت و حاکمیت دولت فزونى گیرد، قلمرو آزادى مردم کاستى مىپذیرد، تا آنجا که شخص قدرت انتخاب خود را به طور جدى از دست مىدهد. دین مقدس اسلام و اعلامیه ی جهانى حقوق بشر، هر دو نسبت به این امر موضع منفى دارند و در صدد آناند که میزان دخالت دولت را به حداقل ممکن و مطلوب تقلیل دهند و بدین طریق محدوده ى آزادی هاى فردى را بیشتر کنند. از دیدگاه اسلامى، اصل بر این است که آدمیان در زندگى خود آزاد باشند و هر چه می کنند بر پایه ى گزینشهاى آزادانهى خودشان باشد و اگر اقدامات داوطلبانه کافى نبود و مقصود را برنیاورد، دولت باید مداخله کند و الزاماً از مردم بخواهد که به وظیفه ى خود عمل کنند; چرا که استکمال انسانى هم، جز با افعال اختیارى و خودخواسته صورت نمىپذیرد. حکمت الهى اقتضا دارد که آدمیان در محدودهاى آزاد و رها باشند، تا با اختیار خویش راه سعادت یا شقاوت در پیش گیرند. چیزى که آزادى فرد را محدود می کند، مصالح مادى و معنوى جامعه است. فرد تا زمانى که به مصالح جامعه آسیب نرساند آزاد است. این اصل باید در همه شؤون جامعه (سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و... ) رعایت شود. قوانین و دستور العملها باید به گونهاى وضع و اجرا شود که آزادی هاى فردى، حتی المقدور محفوظ بماند.

 

[NAZANIN.IR]

ب) قانون

قانونگرایی و قانونمندانه زیستن، هم فطری انسان و هم مقوّم جامعه ی انسانی است، قوام و قیمت جامعه به میزان قانون پذیری آ ن بستگی دارد. حذف عنصر قانون از حیات آ دمی ـ هر چند به نام آ زادی ـ به مثابه تبدیل جامعه به جنگل است و جامعه ی بی قانون جنگلی است بی فانوس: « وَلا تَعتَدوا اِنّ الله لا یحِبّ المُعْتَدین» (بقره: 190 و مائده: 87) یعنی: تعدی نكنید كه خدا تجاوز گران را دوست ندارد. در اعلامیه جهانى حقوق بشر حد دیگر آزادى، قانون است; اما اسلام و اعلامیه در تعریف قانون معتبر تفاوت دارند. اسلام قانونى را معتبر مى داند که مطابق با مصالح واقعى انسانها باشد و اعلامیه قانونى را معتبر می انگارد که موافق با خواسته هاى نفسانى آدمیان باشد و منشأ اعتبار قانون را آرا و امیال مردم مى داند. درحالى که حد آزادى را کسى می شناسد و می تواند به طور صحیح آن را بیان کند که انسان را آفریده است. آن که آزادى را - مثل همه نعمتهاى دیگر ـ به انسان عطا کرده است می تواند حد استفاده از آن را نیز تعریف کند. در واقع دیدگاه اسلام در مورد حد آزادى، از سویى نظریه عدالت را تحت پوشش قرار مى دهد; زیرا حکم خداى عادل عین عدالت است و از سوى دیگر، نظریه نخست را دربر می گیرد; زیرا در اسلام رعایت حقوق و آزادى هاى قانونى دیگران نیز حکم خداست و مورد اهتمام مسلمانان خواهد بود. گذشته از آن که در اسلام انسان تکویناً و تشریعاً عبد خداى متعال است و آزادى از خدا معنا ندارد، حال آن که اعلامیه، انسان را در برابر خداى متعال هم آزاد مى پندارد. در یک کلام، از دیدگاه اسلام حد آزادى و خط قرمز آن احکام و موازین اسلام است; چرا که این موازین که از سوى خداى عالم به حقایق و عادل مطلق صادر شده، عین عدالت است.

ج: آزادی خود و دیگران

قدر متقّین آ ن است كه: آ زادی هركس، به مرز آزادی ( خود و دیگران) محدود است و كسی نمی تواند به بهانه ی آ زادی، حریم آ زادی دیگران را بشكند، زیرا به همان علت و دلیل كه او آ زاد است دیگری نیز از حق آ زادی برخوردار است؛ و به تعبیر نغز منتسكیو: « حد اعلای آ زادی آ نجاست كه آ زادی به حد اعلا نرسد». قرآن نیز فرموده است « اَیَحْسَبُ اَلاِنسانُ اَن یُترَكَ سُدَی» (قیامت: 36) ترجمه: آ یا بشر می پندارد بی هدف رها می شود؟ قاعده ی «لاضرر» كه اصلی است برآ مده از سنّت رسول گرامی و شامل ترین قواعد حقوقی اسلام است و كاربرد بسیار وسیعی در فقه اسلامی دارد. این قاعده از جمله پیامبر اسلام (ص) اخذ شده كه فرموده است: « لا ضرر ولاضرار فی الاسلام» (وسائل الشیعه، كتاب احیا ءالموت ص 12).، همچنین قاعده ی « سلطنت » و فحوای آ ن مؤید این مدعا است. از قاعده ی لاضرر و نیز قاعده ی سلطنت، هم اصل لزوم آ زادی و هم حدود آ زادی قابل استنباط است. قاعده ی لاضرر می گوید: ضرررسانی به غیر و ضررپذیری از غیر، جایز نیست، عدم استفاده از آ زادی زیانپذیری است، سوءاستفاده از آ زادی نیز زیان رسانی به غیر است. كما این كه قاعده ی سلطنت نیز می گوید: همه، اختیاردار دارایی های خویش اند پس به طریق اولی قطعاً اختیاردار عِرْض و جان خویش نیز می باشند. پس آ زادند.

همین قاعده دلالت می كند كه كسی نمی تواند به حوزه ی « سلطنت» یعنی اختیار دیگران خدشه وارد سازد، پس سوء استفاده از آزادی و اختیار نیز ممنوع است، زیرا تعدی به اموال، اعراض و نفوس دیگران، نقض بهره مندی آ نان از حدود اختیاراتشان به شمار می رود. همچنین كسی نمی تواند به استناد آ زادی، سبب سلب آ زادی از خود شود، انسان تكویناً برآ زاد بودن مفطور و مجبور و تشریعاً (و از نظر دین) برآ زاده زیستن مكلف است، و هرآ ن كو خود را از موهبت آ زادی بی نصیب سازد از آ دمیت خویش روی بر تافته است.

 

[NAZANIN.IR]

د: حكم قطعی عقل

حدّ دیگر آ زادی، حكم قطعی عقل است. خردمندی انسان امكان، شایستگی و بایستگی بهره مندی ازموهبت آ زادی را سبب گردیده است، چه آ نكه به اعتماد و حرمت عقل است كه او توانا و شایای آ زاد زیستن شده است و عقل نیز در فضای آ زاد است كه می بالد و بارور می گردد، عقل، اگر مخزن حقایق نباشد قطعاً معیار حقوق و حقایق است. اگر در عیّاری عقل تردید كنیم، برای بازشناسی آ زادی ازاسارت چه معیاری در دست آ دمی باز خواهد ماند؟ امام علی (ع) فرموده است: «العَقل یُصْلِحُ الرَّویةَ» (میزان الحكمه، ج6، ص 396، به نقل از غرر الحكم) یعنی: خرد، رویه را اصلاح می كند. نیز رسول اكرم (ص) فرموده است « انِّما یُدرَكُ الخَیرُ كُلُّهُ بِالعَقلِ » (بحار، ج 77، ص 150) یعنی: خیر یك سره با عقل قابل درك و دسترسی است. حتّی، حدّانیّت سایرحدود به تشخیص و حجّیّت عقل ثابت می شود. لازمه ی پذیرش حكم عقل در « حسن آ زادی»، سر سپردن به صحّت قضاوت او بر قبح « اباحی گری» و روا انگاری مفرط است.
ملای رومی گفته است:
عقل ضد ّ شهوت است ای پهلوان! آ نكه شهوت می تند عقلش مخوان دموكراسی حقیقی ـ كه برخی برترین دستاورد تمدن كنونی اش خوانده اند ـ مشاركت عقول است نه مسابقت اهواء، و به نظر ما میان دمو كراسی و لیبرالیسم نیز نسبت تساوی برقرار نیست.

و: ارزش هایی چون دین و حق

ارزش هایی چوندین و قانون، حق ّوعدل، حدود دیگر آ زادی اند، البتّه دین مُنزَل از سوی خدا نه دین گونه های بشر ساخته و قانون معدّل و عادلانه نیز حقّ مسلّم و مسجل و عدل مدلّل و حقیقی؛ نه هر كه را سزاست كه ازاین چهار مقوله ی والا، در برابر معبد آ زادی مساجد ضرار بسازد و به حربه ی حرمت آ نها به حریم حریّت بتازد. فرض آ ن است كه دین مجموعه ای از گزاره های صادق از حقایق تكوینی حیات بخش و منظومه ای از آموزه ها و ضوابط تشریعی نجات بخش است، خرافه های موهوم و گزافه های موهون را با دین نسبتی نیست، ادیان و مذاهب محرّف و دینواره های راهزن را با « ما اَنْزَلَ اَلله» ( آ ن چه خدا فرو فرستاده) قرابت و سنخیّتی نباشد و اگر در«حدّ» بودن دین، تردید كنیم بهتر كه در حق بودن آ ن شك كنیم و اگر به حقانیت دین دل بستیم پس باید به حدّانیت آ ن نیز تن در دهیم. غایت قُصوا و قصد اقصای دین نیز تحقق آ زادی درونی و برونی آ دمی است، چنان كه قرآ ن درباره ی وظیفه و كاركرد پیامبر اسلام ( ص) فرموده است:. ... و« یُحَّلُ لَهم الطّیِّباتِ وَ یُحَرََّمُ عَلَیهِمُ الخَبا ئِثَ وَ یَضَعَ عَنهُم اِصْرَهُم وَالأَغْلالَ الَّتی كانَتْ عَلَیهِم» (اعراف: 157) یعنی: پاكیزه ها را برای ایشان روا می سازد و پلیدیها را حرام و ممنوع می كند و از آ نها بار گرانشان و غلّ ها و زنجیرهایی را كه بر آ نها بود برمی دارد... با انكار آ زادی تكوینی و نفی آ زادی تشریعی، دعوت به دین و دینداری لغو و عبث است و اصولاً تدیّن بدون آ زادی حقوقی، محال و گاه باطل است؛ امّا لیبرالیسم تلقّی خاصّی از آ زادی است، صد البتّه كه دین با آ ن سازگار نیست. آ زادی، عزیز است زیرا كه بستر كسب حق و زمینه ی كشف حقیقت است.

دسترسی به حقایق، كماهی، جز به بالارفتن از پلكان حرّیّت میسّر نمی شود، هماره گوهر حقیقت باگشت و جست آ زاد در افق سایه روشن ـ ناشی از در آ میختگی حق و باطل ـ فرا چنگ می افتد، امّا كشف هر حقی در هاله ی روشنای حقی دیگر ممكن می گردد، جوانه حق نوین از تنه ی حق دیرین سرمی زند، پس انتظار نمی توان برد در محیطی كه مشعل حق های پیشین به تازیانه ی سرگردان توفان جنون پیمای یلگی و خواهش های شكم و شهوت، خاموش می گردد، و لحظه افزون، افق در ظلمت بیشتری فرو می رود، باز هم شعله ی حق های پسین از آ ن سر بر آ ورد. در برهوت حق كشی و كویرستان حق پوشی، لاله ی حق نیوشی نخواهد رست، مگر نه این است كه: حق از حق زاده می شود نه از باطل ؟، و ترویج باطل آ شكار و نشانمند، غیر از ترویح خطای روشنمد است، و آ زادی برای احقاق حق است نه انكار آ ن، حرّیّت برای افشای باطل است نه اشاعه ی آ ن. كدام خردمندی انكار حقّ بالفعل را ـ به هر بهانه یی ـ به امید وصول به حقّ بالقوّه روا می دارد؟ و اگر به نام «حرّیّت حق» انكار شود به جای آ ن چه چیز گرانبهایی به دست خواهد آ مد؟ « فَماذا بَعدَ الَحَقَّ اِلاّ الضَّلالِ! فَأنّی تُصْرَفُون؟ » (یونس: 32) یعنی: در آ ن سوی حق، جز ضلالت، چیست؟ پس كجا روی می آ ورید؟ آ زادی، دشمن حق نیست بلكه حرّیّت، حق اندیش است و حق حرّیّت كیش، امّا باطل آ زادی كش است و رقّیّت اندیش، آ زادی هم از مهمترین حقوق است و هم از مهمترین حقایق، امّا به تیغ یك حق سرو ستیغ دیگر حقایق را نباید درود و به داس یك حقیقت سرو دستار دیگر حقیقت را نشاید ربود. هر حقیقتی بنیان ساز حقایق دیگر است و نه ویرانساز آ نها و گر نه، در حق بودن آ ن حق باید تردید كرد، چون حق خود بر انداز نیست، آ زادی اگرآ زادی است حق است و با حق همنوا، و اگر با حق همنوا نیست پس باطل است و پس آزادی نیست بلكه یلگی است.

 

[NAZANIN.IR]

ه: صلح

بدیهی است كه اگر صلح فراهم نباشد همه چیز و از جمله آ زادی به مخاطره خواهد افتاد، كما این كه اگر آ زادی آ حاد یا ملتی نقض شود صلح تهدید نیز خواهد شد. زیرا آ ن گاه جنگ روی می دهد كه حقوق و حدود ملتی مورد تجاوز قرار گیرد. قرآ ن كریم كه در آ یات فراوانی بشریت و مؤمنان را به صلح فرا می خواند، با شگفتی از جنگ افروزان یاد كرده و انتقاد می كند كه: « وَمِنَّ الناسَ مَن یعجِبُكَ قولُهُ فی الحَیواهِ الدُنیا وَ یُشْهِدُ اللهِ عَلی ما فِی قَلبِهِ وَ هوَ اَلَدُّ الخصام * وَ اذا تََوَلّی سَعی فیِ اَلارضِ لِیُفسِد فیها وَ یَهُلِك الحَرثَ وَ النَّسلَ وَاَلله لا یُحِبُّ الفَسادَ» (بقره: 204) یعنی: و از مردم كسانی هستند كه سخنانشان درباره ی زندگانی دنیوی، تو را به شگفت می آ ورد و خدا را به آ نچه دردل دارد گواه می گیرد [یعنی به دروغ و با سوگند به خدا ادعای صداقت می كند] با این كه او سخت ترین دشمنان است و آ ن گاه كه قدرت یابد تلاش خواهد كرد در زمین فساد كند و كشت [اقتصاد] و نسل [ بشری] را به تباهی بكشد، [ امّا سنت خدا خلاف آ ن است] تباهی را دوست ندارد [ و با آ ن مقابله خواهد كرد]. در ادامه همین آ یات می خوانیم: «یا اَیها الَّذینَ آ مَنوا اَدخَلوا فِی السَّلْمِ كافَّةً وَلا تتّبعوا خَطواتِ الشَّیطانِ اِنَّه لَكم عدوّمبین» (بقره: 208) یعنی: ای مؤمنان همگی در سلم و صلح درآ یید و از گامهای شیطان پیروی نكنید و او برای شما دشمنی آ شكار است. در سوره مائده نیز می فرماید: « انّما یُریدُ الشَّیطانُ اَنْ یُوقِعَ بَیْنَكُمُ العَداوَةَ وَ البَغضاءَ»( آل عمران: 91) یعنی: شیطان می خواهد میان شما خصومت و كینه بپراكند.

قرآ ن كسانی را كه فریاد مظلومیت ستمدیدگان كه عرض و آ زادی آ نها مورد تجاوز قرار گرفته پاسخ نداده و به یاری آ نها نمی شتابند و از آ نها دفاع نمی كنند، سرزنش می كند كه« مالَكم لا تُقاتِلونَ فی سبیل اللهِ وَ المستَضعَفینَ مِنَ الّرِجالِ وِ النَّساءِ وَ الوِالد اِن الّذینَ یَقولونَ: رَبَنّا اَخرَجنا مِن هذَه القَریة الظالِمِ اَهْلُها... » (نساء: 75) یعنی: چه شده شما را كه نبرد نمی كنید در راه خدا و برای [ نجات] مردان، زنان و كودكان بیچاره ای كه [ اسیر ستم اند و] فریاد می كنند: پروردگارا ما را از این شهر كه ساكنین آ ن ستمگرند بیرون ببر.. ..

نتیجه:

عقل و دین، عدل و حق، قانون و صلح، با هم دارای پیوند و قرابتی نا گسستنی اند و همگی نیز با آ زادی میثاقی و ثیق دارند: حكم عقل و شرع با هم ملازم اند، و نیز آ ن دو منبع كشف حق و مبنای قانون اند و عدل مقصود عقل و شرع و قانون، صلح نیز بستر آ زادی است و حریّت نیز مدیون عقل است و مرهون عدل، مصداق حق است و مضمار حقیقت، مأمون قانون است و منظور دین و چنان كه آ زادی ضامن صلح نیز می باشد. « تِلكَ الدّارُ الاخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یریدونَ عُلُوّاً فِی الأَرضِ وَلا فَسادَاً العاقِبَةُ لِلمتَّقین َ» (قصص: 83) یعنی: این سرای آ خرت را از آ ن كسانی ساخته ایم كه در زمین قصد برتری و تبهكاری نكنند و سرانجام نیك از آن پرهیز پیشگان است.

منابع 1- استاد مطهرى، سلسله یاد داشتهاى استاد مطهرى، ص63 و 70 73 و 128 2- مجله صباح، شماره 13و 14، مقاله حد آزادى در اسلام چیست؟ 3- مقاله آ زادي ونسبت آن با ديگر ارزشها، نوشته علي اكبر رشاد