ایا خداوند همیشه خالق بوده؟

[James.blunet]

من یه سوال دارم خلقت در ذات و عمل فرقشون با هم چیه؟

 

[Hamid 56]

دوست عزیز سوالت رو واضح تر بپرس خواهشا

 

[شهریاری 2]

درست پرسید دیگه؟
بگید ما هم بدونیم!

 

[middbox]

من یه سوال دارم خلقت در ذات و عمل فرقشون با هم چیه؟

نظريه متكلمان در بحث از نظريه متكلمان به دو ديدگاه متكلمان معتزلي و اشعري مي پردازيم .​

معتزله بر اين اعتقادند كه خلق موجودات بر خداوند واجب است . يعني آفرينش موجودات از سوي حق تعالي براساس ضرورت انجام گرفته است .​

در بحث از فاعليت حق تعالي و كيفيت افعال وى، معتزله معتقدند كه صدور فعل از خدا براي رسيدن به اغراض و غاياتي زايد بر ذات است . يعني غرض از فعل حق تعالي رساندن خير و منفعت به بندگان است نه به ذات خود تا اشكال استكمال ذات پيش آيد.​

توضيح آنكه : اگر غرض زايد بر ذات به خود خداوند بازگشت كندلازمه آن اين است كه خداوند بعداز رسيدن به هدف خود استكمالي درذاتش ايجاد شود و اين هم با كمال ذاتي حق تعالي منافات دارد، چرا كه بايدقبلاً در ذات خداوند نقص فرض شود تا پس از صدور فعل و رسيدن به غايت خود، آن نقص بر طرف شود، در حالي كه مي دانيم وجود خداوندسراسر خير است و كمال و تصور نقص نيز در ذات وي با توحيد منافات دارد. بنابراين، غرض زايد بر ذات بايد حتماً به بندگان برگردد نه به وي تااشكالي بيش نيايد. يعني هدف خداوند از خلقت اين بوده تا به موجودات خير ومنفعت برساند.​

من نكردم خلق تا سودي كنم​

بلكه تا بر بندگان جودي كنم​

همان گونه كه ملاحظه مي شود معتزله خداوند را فاعل بالقصد در نظرمي گيرند كه البته نظر آنها چند اشكال اساسي دارد، چرا كه طبق قاعده العالي لايلتف الي السافل، هيچ موجود برتري به خاطر موجود پايين تر كاري را انجام نمي دهد و همواره غرض هر فاعل از فعلي كه انجام مي دهد بايد از ذات خويش برتر يا مساوي آن باشد. باتوجه به اين قاعده غرض آفريدگار جهان از افعالي كه صادر مي كند نمي تواند چيزي جز ذات خود باشد، زيرا اولاً ازذات حق تعالي موجوي برتر نيست تا وي به خاطر آن كاري را انجام دهد وثانياً غرض آفريدگار جهان را نيز نمي توان در مخلوقاتش جستجو كرد، چراكه موجودات جهان آفرينش در مرتبه اي پايين تر از آن قرار گرفته اند كه حق تعالي به خاطر آنها دست به خلق و آفرينش بزند.​

اشاعره معتقدند كه وجوب خلق بر خداوند جايز نيست . يعني نمي توانم بگوييم كه بر خداوند واجب و ضروري است كه مخلوقات را بيآفريند.اشاعره نه تنها نفي وجوب از فعل حق تعالي مي كنند، بلكه بر خلاف معتزله، افعال الهي را خالي از هرگونه غرض و غايت مي دانند. يعني معتقدند كه افعال حق تعالي هيچ گونه غرض و غايتي ندارد. اشاعره براين نظريه معتزله كه معتقدند خداوند بندگان را خلق كرده تا به آنها فايده اي برساند، ايرادمي گيرند، چرا كه براي خداوند در فايده رساندن به ديگران فايده اي متصورنيست . در مورد خداوند فقط مي توان گفت كه افعال وي حكيمانه است . البته حكيمانه به اين معنا كه هر آنچه او مي كند عين حكمت است نه هر آنچه كه حكيمانه است او مي كند. درست مثل اعتقادشان به مسئله عدل كه مي گويندهر آنچه خدا مي كند عين عدل است، نه هر آنچه كه عدل است او مي كند.به بيان ديگر نمي توان عدل و حكمت را مقياس فعل خداوند دانست، بلكه فعل خداست كه ملاك و مقياس عدل و حكمت است .​

اشكال بزرگ نظريه اشاعره اين است كه عقل را در تشخيص افعال خداوند از كار انداخته اند. آنها احكام ضروري عقل را ناديده گرفته اند، درحالي كه براساس همين احكام ضروري عقلي مي توان وجود خدا را اثبات كرد؟ از اشاعره بايد سؤال كرد كه چرا شما در مورد اثبات خدا احكام ضروري عقلي را مي پذيريد، ولي در مورد افعال خداوند اين احكام را نفي كرده و عقل را ناتوان مي دانيد. البته معناي اين سخن اين نيست كه خداوند رامحكوم به احكام عقلي كنيم . يعني احكامي را كه عقل ما از نظام عالم وجودانتزاع مي كند بر خدا جاري سازيم، چرا كه منشأ اين احكام، همان گونه كه گفتيم، عالم وجود است . آن هم عالمي كه خود ساخته شده خداوند است .پس چگونه مي توان احكام و قوانيني را كه خود بر عالم هستي حاكم كرده است . يعني ساخته شده خود اوست، بر او حاكم كرد.بلكه مراد آن است كه عقل ما مي تواند خصوصيات افعال او را درك كرده، و بسياري از مجهولات خود را در اين زمينه كشف كند. به طور مثال اگر چه خداوند عين حكمت است، ولي ما مي توانيم با مطالعه بر روي افعال او از اين مسئله كه داراي صفت حكمت است، آگاه شويم . يعني مطالعه پديده هاي جهان آفرينش كه داراي نظم بوده و جامع تمام جهازات وجودي براي رسيدن به غايت وجودي خود هستند، نشانگر اين است كه مبدأ وجود داراي حكمت است .​

اشكال اشاعره نيز در بحث از فاعليت حق تعالي در اين است كه به ترجيح بلامرجح قايل شده اند. يعني صدور فعل را از خداوند بدون مرجح دانسته اند كه اين خود باطل است .​

ديدگاه ملاصدرا

ملاصدرا براساس مباني فلسفي خود موفق شده تا آراء عرفا وفيلسوفان راجمع كند. وي در ابتداء از خداوند با عنوان «فاعل بالتجلى» ياد مي كند.​

فاعل بالتجلى، فاعلي است كه داراي اراده و آگاهي بوده و هم به خودش و هم به فعلش عالم است و از علم به ذاتش نيز فعلش تحقق پيدا مي كند. علم به ذاتش، منشأ علم به فعلش مي باشد. علم او علم تفصيلي است و از علم به فعلش، خود فعل تحقق پيدا مي كند.​

تـحقق فـعل​

عـلم به فـعل​

عـلم به ذات​

براي درك اين نوع فاعل مي توان نفس انساني را مثال زد، چرا كه نفس انساني مبدأ همه كمالات و افعال بوده و با علم حضوري به خود، علم تفصيلي به كمالات و افعال دارد.​

بنابراين در فاعل بالتجلى :​

الف . فاعل داراي اراده و آگاهي است .​

ب . علم به ذات منشأ علم به فعل مي شود و علم به فعل نيز منشأ تحقق خود فعل مي گردد.​

ج . منشأ فاعليت فاعل و انگيزه تحقق فعل صرف علم فاعل به ذاتش مي باشد.​

د. علم فاعل به فعلش عين ذاتش مي باشد.​

ه . علم فاعل به فعل هم قبل از تحقق فعل و هم بعد از تحقق آن علم تفصيلي است.​

خلاصه ملاصدرا براساس مباني فلسفي خود به بررسي فاعليت خداوندپرداخته و بخوبي توانسته اثبات كند كه خداوند «فاعل بالتجلى» است .ملاصدرا با طرح قاعده «بسيط الحقيقه كل الحقايق» توانسته نظريه عرفا را كه مي گويند عالم تجلي وجود حق تعالي است با نظريه فلاسفه كه براساس فياضيت الهي پيدايش عالم را توجيه مي كنند جمع كند. استدلال ملاصدرا رابه صورت زير مي توان بيان كرد:​

1 . حق تعالي بالذات، علت العلل اشياء و مبدأ همه حقايق وجودي است .​

.2 حق تعالي به ذات خود عالم است .​

.3 علم تام به علت تامه مستلزم علم تام به معلول است .​

.4 نتيجه آنكه : خداوند كه علت تامه همه حقايق وجوديه است و علم به ذات خود نيز دارد، ناگزير علم به همه مخلوقات و موجودات كه معلولات وي هستند، دارد. يعني علم خداوند به ذات خود ــ كه عين ذاتش مي باشد ــعلم به اشياء به نحو اكمل و اتم است . و حضور وي نزد ذاتش مساوي است باحضور همه موجودات نزد ذات وي .​

اين نكته را نيز بايد در نظر داشت كه چون ذات حق تعالي وجود صرف و صرف وجود است و از نظر شدت كمالات وجودي فوق لايتناها است وعلم وي نيز جزو ذات وي است، يعني علم وي عين ذاتش مي باشد، پس علم حق تعالى، اتم و اكمل علوم و ادراكات است و هيچ مرتبه اي از مراتب علم نيز كه كمال محسوب شود، نمي تواند در ذات وي نباشد. در واقع آنها كه علم تفصيلي الهي را قبل از خلقت براي ذات باريتعالي در نظر نمي گيرندنقصي را نادانسته براي او تصور كرده اند. به عبارت ديگر، اگر حق تعالي درمرتبه ذاتش و قبل از خلقت به همه اشياء و مخلوقات و معلولات خود به نحواتم و اكمل علم نداشته باشد، در واقع قصور و نقصاني در ذات وي راه يافته است، يعني جهل وناداني به ذات او راه پيدا كرده است .​

علم حق تعالي به ماسواي خود به صورت، صور مرتسمه در ذات نيست، چنانكه بوعلي گمان كرده است، بلكه عبارت است از وجود معاني كثيره علميه اي كه منطوي در ذات حق تعالي هستند و طبق اصول چهارگانه فوق نيز، موجوديت اين معاني كثيره نيز به نحو بساطت و به وجود وحداني درذات حق تعالي است و ديگر در آن مقام اثري از تشخصات و تعينات خاص هر موجودي نيست . يعني آنكه همه موجودات و حقايق وجوديه نزد ذات باريتعالي حضور و انكشاف دارند و حضور آنها نزد حق تعالي به اتم انحاءحضور وانكشاف است كه البته انكشاف حقايق و موجودات را در مرتبه ذات حق تعالي كه بر طبق نظام وجود است، علم بسيط يا علم عنايي يا عنايت الهيه مي گويند.​

در واقع چون علم حق تعالي فعلي است، نه انفعالي ؛ يعني علم وي علت تحقق معلولهاي خارجي و موجودات است، پس علم وي به نظام اتم اشياءموجب تحقق آن نظام يعني عالم هستي است .
​

 

[علّامه]

من یه سوال دارم خلقت در ذات و عمل فرقشون با هم چیه؟
با سلام
باید به شما دوست عزیز عرض کنم که صفات خداوند در یک تقسیم بندی به صفات ذات و صفات فعل تقسیم میشوند به این معنی که: صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حيات و علم و قدرت كه با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مى توانيم انسان را به تنهايى با آنها متصف فرض كنيم اگر چه غير از وى چيز ديگر فرض نكنيم و گاهى تنها با موصوف قائم نيست و موصوف براى اينكه با آن صفت متصف شود، نيازمند تحقق چيز ديگرى است مانند نويسندگى و سخنگويى و خواستارى ونظاير آنها؛ زيرا انسان وقتى مى تواند نويسنده باشد كه دوات و قلم و كاغذ مثلًا فرض شود و وقتى سخنگو مى شود كه شنونده اى فرض شود و وقتى خواستار مى شود كه‏ خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق اين صفات، كافى نيست. صفات قسم اول را صفات ذات و نوع دوم را صفات فعل مینامند پس خداوند را وقتی میشود خالق نامید که اساسا خلقی باشد و از مقایسه اون خلق با خدا صفتی به اسم خالقیت را انتزاع میکنیم. پس نمیشود گفت که خداوند از ازل خالق بوده است. البته این یک مسئله ای است که مورد بحث گسترده ای میان حکما و متکلمین در گرفته است که در این مقال جای این بحث نیست.