اصول فلسفه

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
ابصار


(اصطلاح فلسفى) به فتح ، جمع بصر وبكسر مصدر ابصر وبه معنى ديدن است در چگونگى ابصار سه مذهب است :
1 - مذهب رياضيان كه گويند بواسطه خروج شعاع از چشم بشكلى مخروطى است كه سر آن در مركز بصر وقاعده آن بر سطح مرئى قرار دارد حاصل مى‏شود .
2 - مذهب اكثر حكما كه گويند ابصار به واسطه انطباع وانتقاش صورتى از مرئى در بصر حاصل مى‏شود واين مذهب ارسطو وابن سينا است .
3 - عده ديگر گويند ابصار در اثر تكيّف هواى شفاف ميان رائى ومرئى به كيفيت شعاعى در بصر حاصل مى‏شود . (دستور:23 - 19ج�1)
شيخ اشراق گويد : ابصار بواسطه اشراف حضورى نفس بر جسم مستنير حاصل مى‏شود به شرط مقابلت مستنير با منير وبالاخره به واسطه شهود ومشاهده نفس صور خارجيه را كه قائم به ماده‏اند حاصل مى‏گردد .

صدرا هر يك از اين اقوال را مردود دانسته وگويد : ابصار بواسطه انشاء نفس حاصل مى‏گردد بدين معنى كه بعد از حصول شرائط مخصوص صور معلقه را كه قائم به آن است وحاضر نزد آن است در عالم نفس انشاء مى‏كند نه در اين عالم وبالجمله گويد نفس در مقام مقابلت بامستنير صور مبصره را در غير اين عالم اختراع مى‏كند ونسبت آن صور به نفس بقيام اتصالى است مانند صور عقليه قائم بذات حق نه بحلول .
»والابصار عندناهى انشاء النفس صورة مثالية حاضرة عندنا فى عالم التمثيل مجردة عن الماده الطبيعية ونسبة النفس اليها نسبة المنشى ء للفعل الى ذالك الفعل« . (اسفار:97ج�3 و4 ومشاعر:132 واسفار8ج�4)

وگويند : بهتر آن است كه نام اضافه اشراقى به آن داده شود زيرا كه مضاف اليه در آن موجود ، به وجود نورى است مانند مضاف كه وجودِ آن وجود ، نورى بالذات است وبالاخره نفس در موقع ومقام مقابلت با مستنير صور مبصره را در غير اين عالم اختراع مى‏كند . (اسفار:54ج�3 و97)

بابا افضل گويد : بينائى آن است كه رنگ را دريابد به قبول اثرش ومانند او شود به ميانجى هوا بى حركت وزمان وبى انفعال واستحالت زمانى . (مصنفات جزء دوم:34)
خلاصه نظر شيخ اشراق در باب ابصار كه نتيجه‏گيرى از آن در باب علم خدا مى‏كند اين است كه گويد : ابصار بانطباع صورت مرئى در چشم نمى‏باشد وبخروج شعاع هم نبود بنابر اين بجز بمقابله مستنير با چشم سالم به چيز ديگرى نتواند باشد .
اما در باب صور متخيله ومثالهائى كه در آينه‏ها ديده مى‏شود وضع ديگرى دارد .

حاصل مقابله در امر بينائى بازگشت مى‏كند به عدم حجاب بين باصر ومبصر ونزديكى مفرط از آن جهت مانع ابصار است كه استنارت يا نوريت شرط براى مرئى بود پس در ابصار نور شرط بود يكى نور باصر وآن ديگر نور مبصر ومرئى واز اين رو است كه پلك چشم در هنگام غموض نتواند بواسطه انوار خارجى مستنير شود ونور چشم را هم آن گونه قوت نبود كه آنرا روشن كند پس از جهت عدم استنارت خود ديده نمى‏شود وهمين طور است هر گونه نزديكى مفرط ودورى مفرط كه از جهت قلت مقابلت در حكم حجاب بود وبنابر اين مستنير با نور هر اندازه نزديك‏تر بود اولى به مشاهدت بود مادام كه به حالت نور بودن يا مستنير بودن باقى بود.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اِتِّحاد

اِتِّحاد

اِتِّحاد دو ذات را يكى ساختن ، و اين امر تحقق نپذيرد جز در عدد از دو به بالا. اتحاد در جنس را مجانسه، و در نوع مماثلة، و در عَرَض عامّ مشاكلة ، و در خاصّه مشابهة ، و در كمّ مساواة، و در اطراف مطابقة، و در اضافه مناسبة، و در وضع اجزاء موازنه گويند. (يادداشت نگارنده)
اتحاد ، در لغت به معنى »يكى شدن« است ودر اصطلاح متكلمان ونيز فيلسوفان اماميه ، در معانى مختلف حقيقى ومجازى به كار مى‏رود :
1 - اتحاد در معنى حقيقى : آن است كه يك چيز به چيزى ديگر دگرگون گردد ، يا دو چيز يگانه گردد وبه يك چيز تبديل شود. بنابر اين اتحاد حقيقى خود به دو قسم تقسيم مى‏گردد : الف - اتحاد يعنى دگرگونى يك چيز به چيز ديگر . مراد از اتحاد در اين معنى آن است كه چيزى به چيزى ديگر تبديل گردد ، بدون آنكه استحاله يابد ، يا با چيزى ديگر بياميزد واز آميزش آن دو با يكديگر چيزى تازه پديد آيد ؛ ب - اتحاد يعنى يك چيز شدن دو چيز . مقصود از اتحاد در اين معنى آن است كه دو چيز يك چيز گردد ودو ذات مختلف به ذاتى يگانه بدل شود ودر جريان اين دگرگونى نه چيزى بر آن دو ذات بيفزايد ونه چيزى از آن دو بكاهد .
2 - اتحاد در معنى مجازى : آن است كه چيزى در اثر دگرگونى ] = استحاله [وتركيب شدن يا تأليف گرديدن با چيزهاى ديگر ويا به سبب اشتراك در امرى با ديگر چيزها وسرانجام در اثر خلع ولبس به چيزى ديگر تبديل گردد . بنابر اين اتحاد مجازى ، خود به چند قسم تقسيم مى‏گردد :

الف - استحاله : آن است كه يك چيز از طريق تغيير وانتقال به چيزى ديگر تبديل شود وحالت وكيفيتى ديگر بيابد ، اين دگرگونى ] = استحاله [ ممكن است به صورت دفعى يعنى از راه كون وفساد صورت گيرد ونيز ممكن است به صورت تدريجى ، يعنى از طريق حركت انجام پذيرد . تبديل شدن آب به هوا ، دگرگون شدن سياهى به سپيدى وبدل شدن موجود بالقوه به موجود بالفعل را مى‏توان دگوگونى يك چيز از راه استحاله به شمار آورد .

ب - تركيب ] = امتزاج [ : چنان است كه چيزى به چيزى ديگر بپيوندد وبا آن بياميزد وبدينگونه چيز تازه‏اى پديد آيد، چنانكه آب با خاك مى‏آميزد واز تركيب آن دو گل پديد مى‏آيد .

ج - تأليف ] = اجتماع [ : چنان است كه اجسام گوناگون گرد هم آيند وبدين ترتيب متحد گردند واز تأليف واجتماع آنها با يكديگر - كه خود گونه‏اى اتحاد است - چيزى تازه پديد آيد . ابن‏سينا بر آن است كه اين اجتماع ] = اتحاد [ به سه شكل صورت مى‏پذيرد : 1 - در كنار هم بودن پاره‏ها ] = تتالى اجزاء [ ، مثل اجتماع چيزهاى مختلفى كه از آن يك شهر به وجود مى‏آيد ؛ 2 - برخورد پاره‏ها ]= تماس اجزاء[ ، مثل تماس اجزاى مختلف صندلى يا تخت با يكديگر وپديد آمدن تخت وصندلى ؛ 3-پيوند پاره‏ها ]= اتصال اجزاء[، مثل پيوند اجزا ، يا اندامهاى مختلف جانور وپديد آمدن جانور از اين پيوند .

د - اشتراك : چنان است كه يك چيز با چيزهاى ديگر در صفتى مشترك بوده واز اين رهگذر با آنها نوعى اتحاد داشته باشد . ابن‏سينا اين اشتراك واتحاد ناشى از آن را سه قسم مى‏داند : 1 - اشتراك چند موضوع در يك محمول ذاتى يا عرضى ، مثل اشتراك ] = اتحاد [قو وبرف در سپيدى واتحاد انسان وگاو در حيوان بودن ؛ 2-اشتراك چند محمول در يك موضوع ، مثل اشتراك مزه وبوى خوش در سيب ؛ 3-اشتراك ]= اجتماع‏[ موضوع ومحمول در يك ذات ، مثل اشتراك واجتماع نفس وبدن در ذات انسان وپديد آمدن انسان از آن دو .

ه - خلع ولبس : وآن چنان است كه موجودى به صورت موجودى ديگر پديدار گردد . چنانكه فرشته به صورت انسان پديدار مى‏شود . از آنجا كه در جريان خلع ولبس ، موجود صورتى را فرو مى‏گذارد وصورتى ديگر به خود مى‏پوشد ، از اين گونه اتحاد بدين نام تعبير شده است . متكلمان ظاهر شدن جبرئيل بر پيامبر به صورت دحيه كلبى ، يكى از ياران خوش سيماى محمد(ص)، ونيز پديدار شدن فرشتگان بر ابراهيم (ع) به صورت انسان وبه عنوان مهمان را نمونه‏اى از اتحاد از طريق خلع ولبس به شمار مى‏آورند وبدين گونه روى دادن اين گونه اتحاد را روا مى‏شمرند .

امكان اتحاد : اتحاد مجازى ، از ديدگاه متفكران اماميه ممكن ، اما اتحاد حقيقى محال است . در مورد خدا ، به نظر آنان اتحاد به هيچ روى روا نيست ؛ زيرا خداوند ذاتى است واجب ، بسيط ولايتغير كه دگرگونى وكون وفساد ونيز تأليف وتركيب از ساحت مقدس او به دور است واشتراك وى در امرى با ديگر موجودات محال . چرا كه اين همه صفت ممكنات است و او وجودى است واجب وبى انباز . اتحاد حقيقى نيز ، ضرورتاً نادرست است ، زيرا - به گفته ابن‏سينا - يك چيز بدون آنكه استحاله يابد ، يا با چيز ديگر تركيب گردد ، هيچگاه به چيز ديگرى تبديل نمى‏شود . همچنين - به گفته متكلمان - دو چيز به هيچ روى يگانه نمى‏گردد واين از آن رو است كه پس از اتحاد آن دو ، وضع از سه حالت بيرون نتواند بود :
1 - هر يك از دو موجود همچنان داراى وجودى مستقل است ؛
2- هر دو موجود نابود مى‏گردد وموجودى ديگر پديد مى‏آيد ؛
3 - يكى از دو موجود ، هستى خود را همچنان حفظ مى‏كند وديگرى نابود مى‏گردد . استقلال وجودى هر دو موجود بيانگر اين معنى است كه اساساً اتحادى صورت نگرفته است . نابود شدن هر دو موجود وپديد آمدن موجود سوم ، نه به معنى تحقق اتحاد ، بلكه به معنى اعدام وايجاد است وسرانجام اتحاد وجود وعدم نيز امرى است محال وچنين اتحادى هيچگاه امكان پذير نمى‏گردد ، چرا كه به گفته ابن سينا اگر موجود اول نيست گردد ، آنچه پديد مى‏آيد پديده‏اى است تازه واگر دومى معدوم گردد و اولى به همانگونه كه بوده است باقى بماند ، در اين صورت اصلاً جيزى پديد نيامده ودر هر دو صورت اتحاد انجام نگرفته است .

شيخ مفيد - متكلم نامبردار اماميه - بر آن است كه نتيجه اتحاد خدا وانسان يا تعدد خدايان ونفى توحيد خواهد بود ، يا ممكن گرديدن واجب الوجود . بدين معنى كه موجود متحد شده با خدا ، چنانچه خود واجب باشد ، بيش از يك خدا وجود خواهد داشت وچنانكه ممكن باشد موجود مركب از واجب وممكن به ناچار يا خود واجب است يا ممكن ، در صورت وجوب ، وجوب ممكن ، ودر صورت امكان ، امكان واجب لازم مى‏آيد ونيك پيداست كه اين هر دو خلاف فرض ومغاير عقل است . چنين است كه فيلسوفان ومتكلمان نظريه اتحاد حق وخلق را ناممكن مى‏دانند واعتقاد مسيحيان را مبنى بر اتحاد خدا با مسيح ونيز باور برخى از صوفيان را كه معتقدند در واپسين مرحله سلوك ، خدا با سالك راه حق متحد مى‏گردد ، مردود مى‏شمارند . چنانكه ابن سينا ، باور داشتن اتحاد حقيقى را باورى شاعرانه وغير معقول مى‏داند وبنابه گفته خواجه نصير بر آن است كه تنها خيال انگيزى اين باور سبب شده است كه صوفيان ونيز الهيّون ساده دل آن را حقيقت بپندارند .

(دايرة المعارف تشيع)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اتحاد عاقل ومعقول مبحث مهمى در علم وادراكات (بحث المعرفة = شناخت شناسى = اپيستمولوژى) در فلسفه اسلامى . اين اصطلاح به صورت اتحاد عاقل به (با) معقول هم به كار رفته است وبه آن اتحاد عالم ومعلوم ومُدرِك (به صيغه فاعلى) ومَدرَك (به صيغه مفعولى) هم گفته مى‏شود كه شامل اتحاد عاقل با انواع ادراكات اعم از عقلى ، خيالى ، حسى وهمى است . تعريف ساده وامروزين اين نظريه چنين است كه عاقل يا عالم (نفس = ذهن) با دانسته‏هاى خود يگانه است . در ظرف ذهن ، علم عين معلوم وعقل (= تعقل) عين معقول است وبين اينها وعاقل يا نفس اتحاد برقرار است. به عبارت ديگر نه نفس جدا از معقولات خود مى‏تواند نفس باشد ونه معقولات جدا از نفس يا عاقل ، وجودى دارند .

تعريف اتحاد عاقل ومعقول : در اينكه عاقل (نفس = ذهن) چيست چندان اختلافى بين حكما ، اعم از قائلان ومنكران اين نظريه ، وجود ندارد ومراد از آن قوه (قواى) دراكه آدمى است ، يعنى گوهر بسيط مجردى كه در باره مجرد (غير مادى) بودن آن - نيز در باره بقاى آن بعد از فساد بدن - تقريباً در ميان فلاسفه ومتكلمان اسلامى اتفاق نظر است . اما در باره معناى »اتحاد« و »معقول« اختلاف نظر بسيار است . اتحاد به چندين قسم منقسم مى‏گردد كه بعضى از انواع آن صريحاً باطل (محال) دانسته شده است .

از نظر آقاى حسن زاده آملى كه تحقيقات وافى در اين مسأله كرده است اتحاد بر پنج قسم است:
1 - اتحاد دو وجود مستقل وممتاز در هويت ، مثل زيد وعمرو كه در عرض همند ؛
2 - اتحاد دو معنى ومفهوم متغاير از يكديگر ، مثل ضحك وقيام كه در عرض همند ؛
3 - اتحاد دو ماهيت متخالفه مثل گاو وگوسفند ، اين سه نوع اتحاد محال است ؛
4 - اتحاد نظير جنس وفصل كه دو معنى ومفهوم متفاوتند در وجود نوع ، يا اتحاد صفات كماليه خداوند با ذات او ؛
5 - اما اتحادى كه در نظريه اتحاد عاقل ومعقول مطرح است عبارت از اتحاد اندكاكى است ، به اين معنى كه دو امر در طول هم بوده باشند كه يكى ناقص در وجود است وديگرى صورت كماليه آن ناقص است به حسب وجود ، مانند اينكه هسته نهال شود يا نطفه انسان شود يا انسان دانا گردد .

مراد از »معقول« طبق تعريف آيت اللَّه سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى كه صاحب يكى از بهترين رساله‏ها در شرح اين نظريه است ، »معقول بالذات« است . از آنجا كه شناخت معقول بالذات كليد دريافت نظريه اتحاد عاقل ومعقول است، لذا تعاريف وآراى چند تن از صاحبنظران را در اين زمينه نقل مى‏كنيم.
مرحوم رفيعى مى‏نويسد : »معقول بالذات آن است كه موجود به وجود عقلى باشد و وجودى غير اين وجود نداشته باشد. (به تعبير ديگر) نفس ناطقه در علم وادراك حقايقى كه از ذات خود بيرون مى‏باشد محتاج است به صورتى ومثالى از آن حقايق كه آن صورت يا حقايق خارجيه در ماهيت يكى باشد ودر وجود وهستى مغاير ومخالف ، وآن صورت را علم وصورت علميه ومعقول بالذات گويند . اين صورت علميه معقول به خودى خود بدون واسطه چيز ديگر در نزد نفس حاضر ومتمثل است ومثل خود نفس عاقله مجرد وغير محسوس است وقائم به ماده وجسم نيست ، ووجودى غير وجود ارتباطى واتصالى به جوهر نفس ندارد واز اين جهت است كه گويند صورت علميه - كه معقول بالذات است - وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس . يعنى هرگز اضافه واتصال آن به نفس از وجودش زائل نخواهد شد« . به عبارت امروزين عنصر نفسانى (ذهنى ، سوبژكتيو) ادراكات انسان - در مقابل عنصر خارجى (عينى ، اوبژكتيو) - همان معقول بالذات است . آقاى مهدى حائرى يزدى مى‏نويسد : »فرق معقول بالعرض با معقول بالذات اين است كه معقول بالعرض صورت عينى ومادى است وبه ماده وطبيعت تعلق دارد واز قواى دراكه ما به كلى مستقل است وتعلق حقيقى به عقل ما ندارد . معقول بالذات از احكام وصفات ماده از قبيل وضع ومكان وزمان و از لوازم ماده تجريد شده ودر يكى از مدارك ذهن ما جاى مى‏گيرد ، حال اگر اين تجريد كامل شد عقل آن را درك مى‏كند و از هر جهت تحت نفوذ وقدرت خلاقه ذهن مى‏باشد« . طبق نظر استاد مطهرى : »معلوم اصلى وذاتى من ، علم من است وآن معلوم خارجى به تبع علم من معلوم است . از اين جهت است كه معلوم خارجى را »معلوم بالعرض« ومعلوم ذهنى را »معلوم بالذات« ] = معقول بالذات [مى‏نامند« . حاصل آنكه معقول بالذات عبارت است از صورت عقليه مجرد كه قائم به ذهن است ، در مقابل معقول بالعرض كه عبارت است از صورت عينى شى‏ء در خارج كه قائم به ماده است .
براى تقريب به ذهن مى‏توان گفت معقول بالذات همان معلوم يا علمى است كه در فلسفه ، على الخصوص در ايده‏ئاليسم مطرح است ومعقول بالعرض همان معلوم يا علمى است كه در علم جديد على الخصوص در علوم تجربى وطبيعى مقصود است . در نظريه اتحاد ، چنانكه ملاصدرا واصحاب او مى‏گويند، علم يا معقول ، ماهيت يا عرض يا كيف نفسانى نيست ، بلكه »وجود« است . ملاصدرا عبارت معروفى در اين باره مى‏گويد »وجود وعلم از يك پستان شير مى‏نوشند« و وزان وجود با وزان علم يكى است .
سابقه بحث : اين نظريه فلسفى ، نه دقيقاً با همين اصطلاح ، نخست بار در ميان حكماى اسلامى در آثار فارابى وابن سينا پيشنهاد شده است . ابن سينا سابقه اين بحث را به فرفوريوس (223 - ح 304 م) حكيم نو افلاطونى ، شاگرد افلوطين ونويسنده شرح حال ومدون آثار او وصاحب شرح ومدخل بر قاطيغورياس ارسطو - كه در ترجمه عربى به ايساغوجى معروف است - نسبت مى‏دهد ومى‏گويد : »پيشواى آنان شخصى بود كه به نام فرفوريوس شناخته مى‏شد . او كتابى در باره عقل ومعقولات نوشته كه فلاسفه مشاء از آن ستايش مى‏كردند در حالى كه آن كتاب سراپا ياوه وبى ارزش است . آنان خود مى‏دانند كه آن را درك نمى‏كنند وخود فرفوريوس نيز از آن چيزى نمى‏دانست . مردى از معاصرانش به نقض و رد آن كتاب پرداخته . اما او هم نيز به رد ونقض اين شخص مخالف پرداخته است ولى مطالب آن در اين نقض از حرفهاى قبلى او هم بى ارزش‏تر است« .

نظر ابن سينا : اغلب فلاسفه پس از ابن سينا وشارحان آثار او تصريح كرده‏اند كه ابن سينا مى‏گفته است محال است ذات نفس همان معقولات او باشد . ابن سينا در فصل هفتم تا دوازدهم از نمط هفتم اشارات اين نظريه را طرح و ردّ مى‏كند : »جمعى از بزرگان گمان كردند كه جوهر عاقل وقتى كه صورت عقلى را دريابد ، با صورت يكى مى‏شود . فرض مى‏كنيم كه جوهر عاقل الف را تعقل كرد ، وبنابر سخن آنان ، عاقل با عين صورت معقول از الف يكى شد . پس در اين وقت آيا جوهر عاقل ، وجود پيش از تعقل خود را دارد ، يا آنكه هستى قبل از تعقلش باطل مى‏شود ؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى كه پيش از تعقل بود ، پس حال او يكسان است ، چه الف را تعقل كند يا نكند واگر هستى پيش از تعقل باطل مى‏شود (از دو حال بيرون نيست) آيا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى‏شود يا آنكه به تمام ذات معدوم مى‏گردد ؟ اگر حالش تغيير مى‏كند وذاتش باقى ماند اين مانند ساير دگرگونيهاست (چنانكه سياهى به سفيدى تغيير يابد) وآن طورى كه مى‏گويند اتحادى نيست واگر ذاتش باطل وتباه گردد، پس موجودى تباه شد وموجود ديگرى حادث گرديد ، باز چيزى با چيز ديگر يكى نشده است . علاوه بر اين وقتى در اين فرض تأمل كنى خواهى دانست كه چنين حالى هيولاى مشترك مى‏خواهد وپديدار گشتن (تجدد) مركب است نه بسيط (در صورتى كه گفت وگوى ما در باره بسايط است) ... ونيز هنگامى كه الف را تعقل كرد ، وسپس ب را دريافت ، آيا همان حالى را خواهد داشت كه الف را دريافت به قسمى كه تعقل ب وعدم آن برابر باشد ؟ يا آنكه عاقل چيز ديگرى مى‏شود ؟ و لازمه آن همان اشكال پيشين است ...« . منتقدان بعدى ابن سينا برآنند كه ابن سينا رابطه عاقل (نفس) ومعقول (علم) را مانند رابطه موضوع با عرض مى‏داند واز نظر او علم يك كيف نفسانى است .
حال آنكه علم چه بسا فوق مقولات است . يا اگر فوق مقولات هم نباشد، از مقوله جوهر است . چه اگر علم عرض باشد علم آموختن (يعنى افزايش اعراض) نبايد تحول خلاقه در ذات نفس را ايجاد كند . استاد حسن زاده آملى بر آن است كه ابن سينا پس از اين انكار صريح ، در مواضع ديگر يا آثار بعدى‏اش به تصريح وتلويح قائل به صحت نظريه اتحاد عاقل ومعقول شده است . از جمله در فصل نهم از نمط هشتم اشارات ودر فصل سابع از مقاله اولى كتاب مبدأ ومعاد ، همچنين در چند جاى فصل هفتم مقاله نهم الهيات شفا كه در معاد است وهمچنين در نجات در فصل »فى معاد الانفس الانسانية« هم به اتحاد نفس ناطقه با عقل بسيط وهم با اتحاد آن با مطلق معقول تصرح كرده است .
پس از ابن سينا تا ملاصدرا : پس از ابن سينا امام فخر رازى به تبعيت از او وبا دلايلى مشابه ادله او منكر صحت اتحاد عاقل ومعقول گرديد
(المباحث المشرقية ، 379 - 319ج�1) .

پيش از ظهور ملاصدرا كه بهترين شارح واثبات كننده اين نظريه است ، بعضى حكما وعرفا در آثار خود اشاراتى گاه روشن وگاه مبهم به اين نظريه كرده وبه صحت آن رأى داده‏اند . از جمله بابا افضل كاشانى به نقل ملا محسن فيض در عين اليقين ، برهانى بر اثبات اتحاد ارائه كرده است كه ترجمه ملخص آن از اين قرار است: »در ادراك ناچار رسيدن مدرك (به صيغه فاعلى) به ذات مدرك (به صيغه مفعولى) است واين رسيدن يا به سبب خروج مدرك (فاعلى) از ذات خود است تا به مدرك (مفعولى) برسد ويا ادخال مدرك است مدرك را در ذات خود . صورت نخستين كه خروج شى‏ء از ذات خود باشد محال است وهمچنين صورت دوم كه دخول شى‏ء در ذات ديگرى باشد ؛ جز اينكه مدرك با مدرك متحد شود وبه صورت او متصور گردد«
(رسائل بابا افضل ، 666ج�2) .

بعضى از حكما وعرفاى بزرگ نيز از جمله شمس الدين فنارى (مصباح الانس ، 82) ؛ ابن تركه (تمهيد القواعد ، چاپ سنگى ، 88) ؛ ابن عربى (در مواضع مختلف فتوحات از جمله فصل اول باب سيصد وشصت) ؛ صدرالدين قونوى (نفحات ، نفحه ششم ، هشتم ، نهم ، بيست وششم وپنجاهم ، نصوص ، نص سيزدهم در اتحاد علم وعالم ومعلوم ، چاپ سنگى ، 196) قائل به اين نظريه‏اند . چنانكه حاج ملا هادى سبزوارى در اسرار الحكم وشرح مثنوى تصريح كرده است ، مولوى نيز ابياتى در شرح وتأييد اين نظريه دارد :

اى برادر تو همان انديشه‏اى‏
مابقى تو استخوان وريشه‏اى‏
گر گُلست انديشه تو گلشنى‏
ور بود خارى تو هيمه گلخنى​

ودر جاى ديگر :
جان نباشد جز خبر در آزمون‏
هركرا افزون خبر جانش فزون‏
جان ما از جان حيوان بيشتر
از چه زان رو كه فزون دارد خبر​

ودر جاى ديگر :
چون سر وماهيت جان مخبرست‏
هر كه او آگاه‏تر با جان‏ترست‏
اقتضاى جان چو اى دل آگهيست‏
هر كه آگه‏تر بود جانش قويست​

حافظ هم گويى به اين نظريه نظر دارد كه مى‏گويد : گوهر معرفت‏اندوز(آموز)كه‏با خود ببرى‏ كه نصيب دگرانست نصاب زر وسيم نظر صدرالمتألهين چنانكه گفته شد ملاصدرا بهتر وبيشتر از هر فيلسوف قبل يا بعد از خود به اين نظريه پرداخته وبه آن صورت وسامانى برهانى داده است . استاد مطهرى مى‏نويسد : »فرضيه او بر اين اساس است كه نفس در ابتدا علم به ذات خودش دارد . وقتى كه علم به غير پيدا مى‏كند ، اين علم به غير پيدا كردن به منزله گسترده شدن نفس است . يعنى نفس يك حقيقتى است كه قابل توسعه وقابل گسترش وگسترده شدن است واين نظير حرفى است كه ما در باب اجسام اگر قائل به حركت جوهر بشويم مى‏گوئيم« . آرى قول به اصالت وجود وحركت جوهرى از مبانى نظريه اتحاد عاقل ومعقول در نزد صدرالمتألهين است : »در بحث از اتحاد عاقل به معقول بايد به حركت جوهرى توجه داشت كه اصلى مهم در اين امر خطير است زيرا كه ارتقاء نفس به حركت استكمالى واشتداد وجودى اوست« (- حركت جوهرى) . خلاصه نظر ملاصدرا در بيان اتحاد عاقل ومعقول چنين است :
1- صورتهاى فعليه‏اى كه همواره فعليت اشياء را تشكيل مى‏دهند ، دو گونه‏اند : معقول بالذات (قائم به ذهن) ومعقول بالعرض (قائم به ماده) ؛
2 - حكما در اين مسأله متفقند كه وجود معقول هميشه براى عاقل است ، يعنى وجود نفسى صورت معقوله چيزى جز وجود صورت معقوله براى عاقل نيست ؛
3 - صورت معقوله‏اى كه مجرد از ماده وقائم به ذهن است هميشه معقول بالفعل است، اعم از اينكه خارج از ذات خويش عاقلى داشته باشد يا نداشته باشد . بطورى كه حكم معقوليت براى معقول بالفعل به هيچوجه قابل انفكاك نيست ؛
4 - چيزى كه در مقام ذات وقطع نظر از هرگونه چيزى كه با ذات آن بيگانه است معقول بالفعل باشد به حكم قانون تضايف عاقل بالفعل نيز خواهد بود ... وبه اين ترتيب قاعده مهم اتحاد عاقل ومعقول صورت تحقق مى‏پذيرد
(اسفار ، طبع حروفى ، 316 - 312ج�3)

. برهانى كه ملاصدرا براى اثبات صحت اين نظريه به كار برده است به برهان تضايف معروف است وبهترين روايت از اين برهان را در كتاب مشاعر ، مشعر هفتم ، به دست داده است كه بخشى از ترجمه فارسى آن نقل مى‏شود . »بايد دانسته شود كه هر صورت ادراكيه ، چه صورت معقوله باشد ، وچه محسوسه ، متحدالوجود است با مدرك ، به برهانى كه از جانب خداى تعالى بر قلب ما فايض شده ، وآن چنين است كه هر صورت ادراكيه ، مثلاً صورت عقليه ، وجودش فى نفسها ومعقوليتش - يعنى وجودش از براى عاقل - يك چيز است بدون تغايرى . به اين معنى كه ممكن نيست فرض شود از براى صورت عقليه نحوى ديگر از وجود كه به حسب وى معقول از براى اين عاقل نباشد ، والا آن صورت عقليه ، صورت عقليه نباشد وبعد از تقرير اين مقدمه گوئيم كه اين صورت عقليه مباين از وجود عاقل نتواند بود ، به اين معنى كه او را وجودى باشد وعاقل را وجود ديگر، كه اضافه معقوليت وعاقليت عارض آن دو باشد، همچنانكه اب وابن وملك ومدينه راست ، وساير مضافات كه اضافه عارض آنهاست بعد از وجود ذات . والا - يعنى اگر وجودش مباين از وجود عاقل باشد - وجودش به عينيّت معقوليتش نباشد وحال آنكه فرض چنين بود ، هذا خلف . پس لازم شد كه صورت معقوله با فرض تنهائى وتفرد از ماعدا ، بايد معقول باشد . پس لازم آيد كه عاقل نيز باشد . زيرا كه معقوليت بدون عاقليت صورت نبندد ، چنانكه شأن متضايفين است، وگفته‏اند : المتضائفان متكافئان قوةً وفعلاً ...
(المشاعر، با ترجمه فارسى بديع‏الملك ميرزا عمادالدوله ، 192) .

همه شارحان بعد از ملاصدرا ، على الخصوص مفسران معاصر اين نظريه ، هر يك بحث مستوفائى در تبيين برهان تضايف كرده‏اند وبراى تفصيل بيشتر در اين باب بايد به آثار آنها مراجعه كرد .
شارحان پس از ملاصدرا وعصر حاضر : پس از ملاصدرا ملا محسن فيض وملا عبدالرزاق لاهيجى در آثار خود اشاراتى به اين نظريه كرده‏اند . در ميان فلاسفه متأخر ، بيش از همه حاج ملا هادى سبزوارى به اين نظريه پرداخته است . او در شرح منظومه اشاره‏اى گذرا به اتحاد عاقل ومعقول دارد كه از آن بيشتر چنين برمى‏آيد كه نظر ديگران را بازگو مى‏كند تا عقيده فلسفى خود را . ولى در تعليقاتش بر اسفار به ژرفكاوى در اطراف اين مسأله مى‏پردازد. چنانكه در تعليقه آخر فصل هفتم از طرف اول مرحله دهم اسفار ، شش برهان در اثبات آن نقل كرده است . همچنين در اسرار الحكم (طبع شعرانى ، 308 76) به تعابير گوناگون در مقام اثبات اين نظريه برآمده است . در عصر حاضر آيت اللَّه سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى (1396 - 1315 ق) رساله‏اى موجز ودقيق در شرح واثبات اتحاد عاقل ومعقول نگاشته كه با حواشى حسن زاده آملى به طبع رسيده است (تهران، 1361 ش) . علامه محمد حسين طباطبائى در نهايت الحكمة بحثى در باره اين نظريه دارد وشاگرد نامدارش ، استاد مرتضى مطهرى ، در دو شرح متوسط ومبسوط خود بر منظومه ، به شرح وبيان اين نظريه ، در چهارچوب مكتب صدرائى پرداخته است . ابوالحسن شعرانى ومهدى الهى قمشه‏اى وميرزا مهدى آشتيانى هر يك شرحى بر اين نظريه ودر قبول واثبات آن نوشته‏اند. دكتر مهدى حائرى يزدى نيز در دو اثر خود »علم كلى« و »كاوشهاى عقل نظرى« بحث جامع ونسبتاً مبتكرانه‏اى در اتحاد عاقل ومعقول دارد . آخرين وجامع‏ترين كوشش در اطراف اين مسأله مجموعه دروس استاد حسن زاده آملى است كه تحت عنوان اتحاد عاقل به معقول (تهران ، 1404 ق) به طبع رسيده است .

خاتمه در فايده اين نظريه : قطع نظر از اصطلاحات وزبان پيچيده‏اى كه در بيان اين نظريه واثبات آن به كار رفته ، فايده اين نظريه از نظر اخلاق وحكمت عملى در اين پيام است كه هر كس داناتر است »انسان‏تر« است (يعنى اشتداد وجودى دارد) وعلم وانديشه وتعقل وآموخته‏ها وبه طور كلى اخلاق وفرهنگ انسانى كه بخش اعظم آن آگاهانه وبا كوشش كسب مى‏شود ، با گوهر جان آدمى پيوند مى‏يابد وكارنامه او را تشكيل مى‏دهد ودر اين نشأة ونشأة آخرت هم قرين جدائى ناپذير او بلكه خود اوست . البته بايد گفت هر نوع محفوظات واطلاعات پراكنده وطوطى وارى كه شخص مى‏آموزد با نفس او يگانه نمى‏گردد . بلكه مراد معارفى است كه بر اثر تأملات ومراقبتهاى ژرفكاوانه جذب قواى دراكه او مى‏شود وغذاى روحانى او را تشكيل مى‏دهد ومجموعه‏اى از دانش وبينش وفرهنگ وفرزانگى است كه تحول خلاق در شخصيت پديد مى‏آورد ، وبا عمل صالح قرين است وبلكه زاينده آن است واين همان است كه غايت قصوى از نظريه اتحاد عاقل ومعقول است . (دايرة المعارف تشيع)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اِجْتِماع

اِجْتِماع

اِجْتِماع فراهم آمدن، گرد آمدن . نزديكى جسمى به جسم ديگر يا چندين جسم را بهم اجتماع گويند.
فلاسفه در ضمن بحث از اخلاق وفلسفه عملى ، اجتماع را مورد توجه قرار داده‏اند خواجه طوسى گويد به حكم آنكه هر مركّبى را حكمى وخاصيتى وهيأتى بود كه بدان متخصص ومتفرّد باشد واجزاء او را با او در آن مشاركت نبود ، اجتماع اشخاص انسانى را نيز از روى تأليف وتركيب حكمى وهيأتى وخاصيتى بود بخلاف آنچه در هر شخصى از اشخاص موجود بود وچون افعال ارادى انسانى منقسم است به دو قسم ؛ اول خيرات دوم شرور پس اجتماعات نيز منقسم باشد بدين دو قسم ؛ اول آنكه سبب آن از قبيل خيرات بود دوم آنكه سبب آن از قبيل شرور بود اول را مدينه فاضله خوانند دوم را مدينه غير فاضله ، ومدينه فاضله يك نوع بيش نبود چه حق از تكثر منزه باشد .
اما مدينه غير فاضله سه نوع بود .
1 - آنكه اجزاى مدينه يعنى اشخاص انسانى از استعمال قوت ناطقه خالى باشند... وآن را مدينه جاهله خوانند .
2 - آنكه از استعمال قوت نطقى خالى نباشند اما قواى ديگر استخدام قوت نطقى كرده باشند وموجب تمدن شده وآن را مدينه فاسقه خوانند .
3 - آنكه نقصان قوت فكرى با خود قانونى در تخيل آورده باشند وآنرا فضيلت نام نهاده وبنابر آن تمدن ساخته وآن را مدينه ضالّه خوانند وهر يكى از اين مدن منشعب شود به شعب نامتناهى ، چه باطل وشرار را نهايتى نبود . (فرهنگ معارف اسلامى)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اَجزاء

اَجزاء

اَجزاء اصليه اصطلاح كلامى. متكلمان و بعضى از فلاسفه اسلامى (به منظور رفع بعضى شبهات و اشكالات از قول به معاد جسمانى، از جمله شبهه آكل و مأكول) مى‏گويند: پس از مفارقت روح از بدن و تلاشى جسم، چيزى از اجزاء جسم باقى مى‏ماند و نفس، آن را با خود مى‏دارد كه دستخوش حوادث نمى‏گردد، و جسم در قيامت از آن اجزاء عود مى‏كند.
برخى محققين كه اين نظريه را بى‏پايه مى‏دانند پس از رد آن، قائل به بقاء هيولاى مخصوص به ابدان شده‏اند، و برخى ديگر گفته‏اند: آنچه باقى مى‏ماند جوهر فرد است. محى الدين عربى گويد: بعد از مفارقت نفس از بدن همه موادّ و اجزاء بدن متلاشى مى‏گردد و معاد روحانى است. (اسفار:158ج�4)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
احتياج ممكن به علت

احتياج ممكن به علت

احتياج ممكن به علت
از مسائل محل اختلاف ميان فلاسفه و متكلمان است، منشأ اختلاف اين است كه احتياج ممكنات به علت از جهت حدوث آنها است و يا از جهت امكان ذاتى كه دارند.
متكلمان وعدّه‏اى از فلاسفه مى‏گويند : علت احتياج ممكنات به علت حدوث است.
محققان فلاسفه گويند علت احتياج به علت در ممكنات امكان ذاتى آنها است زيرا حدوث در مرتبت بعد از احداث است واحداث وايجاد بعد از امكان است . وحدوث كه به مراتب بعد از امكان است نمى‏تواند علت احتياج ممكن به علت باشد وبنابر اين همان امكان ذاتى كه لا اقتضائى محض مى‏باشد سبب احتياج ممكنات به علت است .
آخوند گويد : منشأ احتياج ممكنات به علت ، حدوث نمى‏تواند باشد زيرا حدوث از كيفيات حاصله بعدى است وامكان هم علت احتياج نيست زيرا درست است كه امكان از حالات سابقه بر وجود است لكن وجود مقدم بر ماهيت است از باب تقدم فعل بر قوت وصورت بر ماده ومادام كه وجود متحقق نشود ماهيتى متحقق نخواهد شد وامكان كه لا اقتضائى محض است از حالات ماهيت است .
ما حصل كلام آنكه وى امكان را در وجودات به معناى فقر ذاتى وحالت سابقه بر وجود مى‏داند وامكان در ماهيات را از حالات متأخر از ماهيات مى‏داند وماهيات را هم متأخر از وجود وبنابر اين امكان به معنى لا اقتضائى كه از حالات ماهيت است علت احتياج نمى‏تواند باشد بلكه فقر ذاتى ووجود تعلقى ارتباطى ممكنات كه به معناى امكان در وجود است منشأ احتياج ممكنات به علت است . (فرهنگ معارف اسلامى)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اَزَلى

اَزَلى

اَزَلى
سرمدى، آنكه ابتدا ندارد، آنچه كه مسبوق بعدم نباشد. موجودات را سه حالت است و بس كه حالت چهارمين غير متصور است: يا ازلى و ابدى است و آن خداوند سبحان است. و يا نه ازلى است و نه ابدى و آن اين جهان است، و يا آنكه ابدى است و ازلى نيست و آن جهان ديگر است كه آخرت باشد. و عكس آن كه ازلى باشد و ابدى نباشد محال است زيرا اين اصل مسلم است كه »ما ثبت قدمه امتنع عدمه«. (تعريفات جرجانى)
به »خدا« نيز رجوع شود.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اصالت وجود

اصالت وجود

اصالت وجود از مباحث فلسفى است، مبناى اين بحث آنكه هر موجود ممكن مركب است از ماهيت (ذات، خود آن) و وجود (هستى آن) آنچه مسلم است عين هر چيز يكى بيش نيست و اين برداشت ما است كه آنرا از دو چيز مركب مى‏بينيم، حال ، آن يك چيز كه در عالم خارج تحقق دارد وجود است يا ماهيت؟ كسانى كه قائل به اصالت وجودند مى‏گويند: آنچه در خارج است يك امر است بنام وجود و داراى مراتب و حدودى است كه از هر حد و مرتبه ماهيتى انتزاع مى‏شود و در حقيقت ماهيات ، حدود وجودند. قائلين به اصالت ماهيت گويند : آنچه در ظرف خارج ثابت و مقرر است ماهيات است و وجود امرى اعتبارى و انتزاعى است . به »وجود« در اين كتاب رجوع شود.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اِعراض | اَعراض

اِعراض | اَعراض

اِعراض
روى گردانيدن از چيزى. »و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا«؛ و هر كس از ياد من روى بگرداند او را زندگانيى تلخ باشد. (طه:124)

اَعراض
جِ عَرَض، كالاها. يا عرض مقابل جوهر يا عِرض بمعنى جسد و مسامهاى بدن . و به معنى آبرو . اميرالمؤمنين(ع) : »الجود حارس الاعراض« : سخاوت نگهبان آبروها است . (نهج : حكمت 211)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اِلتِقاطِيّون

اِلتِقاطِيّون

اِلتِقاطِيّون
گروهى از فلاسفه قديم كه از هر مكتبى از مكاتب فلسفه قولى را اخذ كردند و از مجموع آن اقوال، فلسفه‏اى بوجود آوردند.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
اُمُور عامَّة

اُمُور عامَّة

اُمُور عامَّة
(اصطلاح فلسفى) ، مسائلى كه اختصاص به يك قسم از موجودات نداشته باشد ، مانند : وحدت ، شيئيت ، كليت ، جزئيت ، ماهيت ، عليت و غيره ، و به عبارت ديگر در امور عامه و الهيات به معناى اعم بحث از وجود و موجود به طور مطلق مى‏شود و شامل وجود واجب و ممكن و عقول و نفوس و فلكيات و عنصريات و غيره مى‏شود ، در مقابل الهيات به معناى اخص كه بحث از ذات و علم و قدرت و صفات و اسماء حق است . (دستور:173ج�1)
معانى و مفاهيم كليه‏اى كه شامل طبايع كليه ماديّه نيز مى‏باشند ولى نه از آن جهت كه مادى الوجودند بلكه از جهت آن كه موجوداتى عام و كلى و مطلقند ، مانند مفهوم: وحدت و كثرت ، علت و معلول ، حادث و قدم ، قوه و فعل ، كه هم شامل موجودات مجرد از ماده و هم شامل موجودات متعلق به ماده مى‏باشند ، زيرا موجود متعلق به ماده از آن جهت كه موجود است متصف به اين اوصاف نيز خواهد بود ...
پس امور عامه عبارتند از صفاتى كه عارض بر موجود »بما هو موجود« مى‏گردند بدون آنكه وجود در عروض آن صفات بر وى محتاج باشد به اينكه موجودى طبيعى (مانند جسم) و يا موجودى رياضى (مانند كمّ متصل و كمّ منفصل) گردد ... (شواهد الربوبيه:26)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
برهان‏صدّيقين

برهان‏صدّيقين

برهان‏صدّيقين
شريف‏ترين و استوارترين برهان بر اثبات ذاتِ حق ، برهان صديقين است و آن برهانى است به شيوه لم ، يعنى به روش استدلال از علت به معلول ، روشى كه بر بنياد آن به گفته مولانا جلال‏الدين آفتاب دليل آفتاب مى‏آيد و از تأمل در نفس وجود ، بى آنكه نيازى به لحاظ كردن و مدد گرفتن از پديده‏ها باشد وجود واجب اثبات مى‏شود . سبب نامگذارى اين برهان به صديقين آن است كه اولاً شيوه استدلال انبياء و اولياء و حكماى الهى - كه جمله نيكان و راستان (= صديقين) و حق جويانند - همانا شيوه تأمل در هستى به قصد اثبات هستى مطلق است . اين شيوه روشى است الهى و قرآنى كه در قرآن كريم اين‏سان طرح شده است : »او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد« ؛ آيا براى اثبات وجود حق اين معنا كه او بر هر چيز گواه است ، كافى نيست ؟ (فصلت، 53). ابن‏سينا پس از ذكر آيه مذكور تصريح مى‏كند كه »اينگونه حكم كردن ، همانا حكم كردن راستان (= صديقين) است كه از او (= حق) گواهى مى‏طلبند و آفتاب را دليل آفتاب مى‏گيرند ، نه آنكه بر او گواهى بجويند و از هستى ديگر پديده‏ها بر اثبات وجود او استدلال كنند« (اشارات، نمط 4 فصل 29) . ثانياً ، در وجه تسميه اين برهان به صديقين بدين نكته هم مى‏توان توجه كرد كه استدلال لمى استدلالى است استوار كه نتيجه‏اى راست و درست به بار مى‏آورد . اين برهان را نخستين بار ابن‏سينا طرح مى‏كند و حكماى پس از وى هر يك به سليقه خود آن را بررسى مى‏كنند ، اما هيچگونه تغييرى در اصل برهان ايجاد نمى‏كنند . ملاصدرا به طرح تازه‏اى از اين برهان مى‏پردازد .

يك) طرح سينائى : ابن‏سينا برهان صديقين را از راه تقسيم موجود به واجب و ممكن و تأكيد بر اين معنا كه وجود ممكن به سبب بطلان دور و تسلسل مستلزم وجود واجب است و به وجود واجب ختم مى‏گردد، طرح مى‏كند .
1) تقسيم موجود : ابن‏سينا مانند تمام حكماى واقع‏گرا وجود واقعيتهاى بيرون ذهنى را بديهى مى‏شمارد و مسلم مى‏انگارد ، آنگاه موجود را به واجب و ممكن تقسيم مى‏كند :

الف) واجب يا واجب الوجود موجودى است كه وجود داشتن ذاتى اوست و از آن جدا نمى‏شود ، مثل زوج بودن نسبت به عدد دو و فرد بودن نسبت به عدد يك ؛
ب) ممكن يا ممكن الوجود موجودى است كه وجود داشتن ذاتى او نيست . چنانكه نه جفت بودن ذاتى اشياء است نه فرد بودن ، بلكه ذات ممكن لا اقتضاست و با وجود علت هستى بخش موجود مى‏گردد و بدون آن معدوم مى‏ماند ؛​

2) اقامه برهان : بر بنياد پذيرش واقعيات بيرون - ذهنى و تقسيم عقلى موجود به واجب و ممكن مى‏توان چنين استدلال كرد كه : هر موجودى را در نظر بگيريم يا واجب است يا ممكن :
الف) در صورت واجب بودن ، مدعا - كه همانا اثبات واجب الوجود است - ثابت مى‏گردد ؛
ب) در صورت ممكن بودن بناگزير بايد واجب الوجودى هستى داشته باشد . چرا كه پذيرفتيم وجود ، ذاتى ممكن الوجود نيست ، بلكه ذات ممكن الوجود لا اقتضاست و اگر علتى هستى‏بخش در كار نباشد تا بدان هستى بخشد هستى نخواهد يافت و موجود نخواهد شد .​
اينك جاى اين پرسش است كه وضع آن علت هستى‏بخش چيست ؟ آيا آن علت واجب است ، يا ممكن ؟ پيداست كه وضع از دو صورت بيرون نيست ، نخست آنكه : علت هستى بخش واجب است كه در اين باب صورت مدعا ثابت مى‏گردد ، دوم آنكه : علت هستى‏بخش ممكن است كه در اين صورت خود به علتى ديگر نياز خواهد داشت و از آنجا كه دور و تسلسل باطل است سلسله علل ، بناگزير به علتى واجب پايان مى‏پذيرد .

مى‏توان برهان را به شرح زير خلاصه كرد :
1) موجودى در جهان هست (= واقع‏گرائى) ؛
2) موجود به واجب و ممكن تقسيم مى‏شود (= طبقه‏بندى موجود) ؛
3) ممكن نيازمند به علت موجده است ؛
4) تسلسل علل تا بى‏نهايت باطل است ؛
5) سلسله علل به واجب الوجود ختم مى‏شود . اين معانى را ابن‏سينا در مواضع مختلف نمط چهارم اشارات بيان كرده است (اشارات، نمط 4 فصل 9 تا 15 و فصل 29) .

پس از ابن‏سينا اين برهان تقريباً در تمام كتب فلسفى با تعبيرهاى مختلف تكرار شده است به عنوان نمونه دو طرح ديگر از اين برهان را ذكر مى‏كنيم : طرح اول) - موجود يا واجب است ، يا ممكن . اگر واجب است ، ثبت‏المطلوب . اگر ممكن است به مرجحى نياز است ، مرجح وجود بر عدم ، واجب‏الوجود است . طرح دوم) موجوداتى در جهان هست ، اگر فردى از آنها واجب باشد ، مدعا ثابت است . اگر فردى واجب نباشد به حكم بطلان دور و تسلسل سلسله افراد به واجب منتهى مى‏شود (كشف المراد:217 ؛ تلخيص المحصل:245 ؛ شرح باب حادى عشر ، چاپ قم:16 - 13) .

برهان صديقين از ديدگاه ابن‏سينا را »برهان امكان« نيز مى‏نامند و اين بدان سبب است كه با تكيه بر امكان ممكنات ، ذات واجب اثبات مى‏گردد.

دو) طرح صدرائى ، ملاصدرا ضمن تجليل از ابن‏سينا به خاطر طرح برهان صديقين و تصريح بدين معنا كه برهان بوعلى برهانى تمام و كامل است بر بنياد مشرب اصالت وجودى خود آن را مورد نقادى قرار داد و بر همين بنياد طرح ديگرى از اين برهان به دست داد و آن را برهان صديقين ناميد . نقادى برهان ابن‏سينا : ملاصدرا چنين نظر داد كه نه تنها حد وسط قرار دادن حدوث ، يا حركت در اثبات وجود حق ، برهان را ضعيف مى‏كند كه حد وسط قرار دادن امكان به شيوه ابن‏سينا موجب نارسائى برهان مى‏گردد . به نظر ملاصدرا حد وسط بايد عين مطلوب باشد ، يعنى بايد حقيقت وجود شاهد بر وجود گردد و حق به حق شناخته شود . بدين ترتيب در طرح صدرائى از برهان صديقين بى‏آنكه بر امكان تكيه شود ، يا به بطلان دور و تسلسل استناد گردد با تكيه بر دو ويژگى وجود ، حق به حق ، يا وجود به وجود شناخته مى‏گردد و آفتاب دليل آفتاب مى‏آيد . اين دو ويژگى كه بنياد استدلال ملاصدرا و به منزله دو مقدمه اوست عبارتند از : اصالت وجود و وحدت حقيقت وجود .
1) اصالت وجود = مقدمه اول ، در بحث اصالت وجود روشن شده است كه ماهيات اعتبارى‏اند و وجود يگانه واقعيت بيرون - ذهنى و عين تحقق است ؛
2) وحدت حقيقت وجود = مقدمه دوم : بر بنياد اصالت وجود و نيز نظريه تشكيكى بودن وجود : اولاً ، وجود حقيقتى است اصيل و واحد كه‏
در ذات خود اقتضاى وحدت مى‏كند ، ثانياً حقيقت وجود ، همانند نور ، ذى مراتب است و به اصطلاح مقول به تشكيك است و هر چه هست مراتب و شئون و تجليات وجود است (= نظريه وحدت وجود و كثرت موجود) ؛ ثالثاً وجود ثانى ندارد ، يعنى حقيقتى اصيل جز وجود متصور نيست . پس از طرح اين مقدمات مى‏توان نتيجه گرفت كه : وجود اصيل يگانه يا ذاتاً بى‏نياز از غير است ، يا ذاتاً به غير نيازمند است :
الف) فرض اول = وجوب وجود ، فرضى است مطلوب و با پذيرش آن مدعا ثابت مى‏گردد ،
ب) فرض دوم = نياز و وابستگى وجود . پذيرش اين فرض به معنى پذيرش اين معناست كه وجود قائم به غير است . اين فرض با مقدمه دوم سازگار نيست چرا كه طبق اين مقدمه وجود ثانى ندارد و در پهنه هستى غير از حقيقت يگانه وجود ، حقيقتى متصور نيست و ماسواى وجود نه ثانى وجود حق كه شئون و تجليات اين وجودند و عين فقرند و عين ربط بدان وجود . بنابر اين فرض دوم بى‏معناست و وجود همان حقيقت اصيل يگانه واجب است و چنين است كه از ديدگاه اصالت وجودى ملاصدرا نخست وجود واجب اثبات مى‏شود و سپس بر بنياد اين وجود هستى ممكنات - به عنوان تجليات و مراتب وجود حق - به اثبات مى‏رسد و بدين‏سان معناى سخن حق مبنى بر اينكه »او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد« (فصلت، 53) و نيز مفهوم سخن مولى على (ع) مبنى بر اينكه : »يا من دل على ذاته بذاته« روشن مى‏شود
(اسفار اربعه:16 - 12ج�6 ؛ شرح منظومه ، درسهاى استاد مطهرى:131 - 130ج�2) .

برهان صديقين را آن گونه كه از سوى ملاصدرا طرح شده است برهان وجودى نيز مى‏توان ناميد و اين از آن روست كه در اين برهان حد وسط وجود است و از وجود به وجود استدلال مى‏شود و وجود با وجود اثبات مى‏گردد . »بايد گفت قضيه واجب الوجود موجود است قضيه‏اى است كه قياس قضيه با خود اوست« (هرم هستى، دكتر مهدى حائرى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى:66) . (دائرةالمعارف تشيع)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
تَسَلسُل

تَسَلسُل

تَسَلسُل
پيوسته شدن و روان شدن. در اصطلاح فلسفه عبارت از ترتّب امور غير متناهى است به نحوى كه مرتبت لاحق ، مترتّب بر مرتبت سابق و به دنبال آن باشد. و بالاخره امورى كه در ترتب وجودى ، به يكديگر پيوسته باشند. »هو وجود علل و معلولات فى سلسلة واحدة غير متناهية«. تسلسل ، به معنى ترتّب و توالى بى نهايت علتها و معلولها - در علم معقول - باطل و محال شمرده شده، لذا الهيون، اين تمحل را دليل بر لزوم انتهاء سلسله ، به واجب الوجود، و در نهايت ضرورت اعتراف به وجود خداوند گرفته‏اند.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
تضادّ

تضادّ

تضادّ
با يكديگر دشمنى كردن. تضاد در اصطلاح فلسفه: نسبت ميان دو امر وجودى كه ميان آن دو ، غايت خلاف و بعد باشد به نحوى كه اجتماعشان در محل واحد ممكن نباشد ؛ اين نسبت را تضاد مى‏نامند و آن دو امر را متضادين مى‏خوانند ؛ مانند سياهى و سفيدى . ارتفاع متضادين ممكن، بخلاف متناقضين كه ارتفاعشان محال است.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
تَعَيُّن

تَعَيُّن

تَعَيُّن به يقين چيزى يا كسى را ديدن. چشم خوردن به چيزى. مخصوص شدن چيزى از ميان چيزها. برخى تعيّن را همان تشخّص گرفته‏اند. صدرالمتألهين گويد: تعيّن امور ، غير از تشخص آنهاست زيرا تعين امور ، نسبى است و تشخص ، امر نسبى نيست بلكه نحوه وجود شى‏ء و هويت اوست و بالجمله »تعين الشى‏ء غير تشخصه إذ الاوّل امر نسبى دون الثانى لأنّه نحو وجود الشى‏ء و هويته لا غير« و تعين عبارت از چيزى است كه به وسيله آن چيزى از غيرش ممتاز مى‏شود به نحوى كه غيرش در آن مشارك نباشد.
(اسفار:113ج�1 و 24 و 11)

علامه گويد: »اقول التعيّن إنْ كان مستنداً الى ماهية المتعيّن لزم انحصار نوعه فى شخصه اذ مقتضى ذلك وجود ذلك التعين فى صورة وجود الماهيّة فإنْ وجدت الماهيّة وجد ذلك المعيّن«.
(شرح حكمة العين : 49)

قيصرى گويد: »إنّ التعيّن ما به امتاز الشى‏ء عن غيره بحيث لا يشاركه فيه غيره«.
(شرح قيصرى : 25)

مابه‏الامتياز ، گاه عين ذات است مانند تعيّن واجب الوجود كه ذاتاً ممتاز از ممكنات است و مانند تعيّنات ماهيات امكانيه و مفهومات عقليه در ذهن كه تعيّن آنها نيز عين ذوات آنهاست ، وگاه زائد بر ذات است مانند ما به الامتياز كاتب از امّى به كتابت، كه كتابت امر زائد بر ذات است و وجودى است ، و گاه مابه‏الامتياز ، امر عدمى است يعنى به واسطه عدم حصول امرى است مانند امتياز امّى از كاتب به غير او به واسطه عدم كتابت ، و گاه مركب از دو امر وجودى و عدمى است ، و نوع واحد ممكن است متعيّن به تمام اقسام تعينات باشد؛ مثلا انسان بذاته ممتاز است از فرس و به واسطه صفت وجودى در فردى از افرادش ممتاز است از آن فرد كه متصف به صفت ديگر است ؛ مانند »زيد رحيم« كه ممتاز است از »زيد قهار« و »زيد عالم« از »زيد جاهل« كه امتياز در صفات عدمى است و امتياز كاتب غير خياط ، از كاتب خياط و غيره و تعينات زائده همه از لوازم وجوداتند.
(اسفار:114 - 113ج�1)


وضع تعينى: اختصاص يافتن لفظى به معنائى بر اثر كثرت استعمال، در قبال تعيينى كه اختصاص توسط واضعى معيّن صورت گيرد.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
جُزء لايتجزّى

جُزء لايتجزّى

جُزء لايتجزّى ذرّه ، جوهر فرد : اتم . و در اصطلاح فيزيك كوچكترين قسمت جسم كه بتواند در تركيب آن با اجزاى ديگر شركت كند .
در اصطلاح علوم عقلى جوهر فرد را گويند و آن جوهرى باشد داراى وضع كه به هيچ روى قسمت‏پذير نباشد نه تقسيم قطعى و نه كسرى و نه در فرض و نه در وهم .
متكلمان آن را باور دارند و برخى از حكما آن را رد كرده‏اند . (در تعريف مذكور) جوهر به منزله جنس است .
بنابر اين نقطه را كه از اعراض است شامل نيست . و معناى داراى وضع بودن آن است كه بتواند به اشاره حسى درآيد .
و برخى گويند ، مراد آن است كه بذاته متحيز (داراى مكان) باشد بنابر اين به عقيده قائلان بجزء لا يتجزى مجردات از تعريف خارج‏اند ؛ زيرا نه مورد اشاره حسى قرار مى‏گيرند و نه مكان دارند . و (قيد) قسمت‏پذير نبودن جسم را خارج مى‏كند و (قيد به هيچ وجه) براى خروج خط و سطح از تعريف است ، آن دو جوهر هستند ولى در بعضى از جهات قسمت‏پذيرند . و مقصود از قسمت در توهم آن است كه از نظر واهمه تقسيم شود و قسمت فرضى تقسيم از نظر عقل است . و قيد قسمت فرضى بدانجهت است كه قوه واهمه قادر نيست كه اجزاى كوچك را در ظرف خود حاضر دارد بدانجهت كه نمى‏تواند بر لايتناهى احاطه يابد ولى فرض عقلى انتها ندارد زيرا عقل كليات را كه شامل بزرگ و كوچك و متناهى و نامتناهى است تعقل مى‏كند .
اگر ايراد شود كه نمى‏توان چيزى را تصور كرد كه مقصود از تقسيم فرضى‏پذير نبودن آن است كه عقل در آن تقسيم را جائز نداند نه آنكه عقل فرض تقسيم آن را نتواند كرد اين امر ممتنع نيست و عقل مى‏تواند هر چيزى را حتى وجود ممتنعات و عدم نفس خود را فرض كند . خلاصه مقصود فرض انتزاعى نه فرض اختراعى و نه فرض اعم است كه شامل هر دو قسم باشد .
(كشاف اصطلاحات الفنون)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
جَوهَر

جَوهَر

جَوهَر
معرب گوهر ، مرواريد . هر سنگ نفيس .
در اصطلاح علوم عقلى ماهيتى است كه هرگاه در اعيان وجود بيابد در موضع نباشد، و آن به پنج قسم منحصر است : هيولى ، صورت ، جسم ، نفس و عقل ، چه آن يا مجرد است يا غير مجرد ، قسمت نخست يا به بدن تعلق دارد بگونه تعلق تدبير و تصرف، و يا چنين تعلقى را ندارد ، اولى عقل و دومى نفس است . و قسمت دوم يا مركب است يا مركب نيست ، اولى جسم است و دومى يا حالّ است يا محلّ ، اول (يعنى حال) صورت است و دوم هيولى ، و اين حقيقت جوهرى در اصطلاح اهل اللَّه نفس رحمان و هيولاى كلى ناميده ميشود .
جوهر منقسم است به بسيط روحانى چون عقول و نفوس مجرده ، و بسيط جسمانى چون عناصر ، و بمركب در عقل نه در خارج چون ماهيات جوهرى مركب از جنس و فصل ، و به مركب در عقل و در خارج چون مولدات سه گانه .
(تعريفات جرجانى)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حدوث عالَم

حدوث عالَم

حدوث عالَم (در اصطلاح علم كلام و فلسفه): مسبوق بعدم بودن جهان است. و اين مسئله از مسائل غامض علم كلام و فلسفه است و عده‏اى از فلاسفه اسلام درباره آن كتب مستقل نوشته‏اند چنانكه دوازده كتاب كه در اين باره نوشته شده در الذريعه:295 - 293ج�6 ياد شده است.
آملى گويد: بدانكه مذهب جميع ارباب ملل بر آنستكه هرچه ما سواى حق و صفات اوست از آسمان و زمين و ساير مخلوقات، همه حادثند بذوات و صفات، بحدوث زمانى. و مذهب ارسطاطاليس و اتباع او آنستكه افلاك قديمند بذوات و صفات معينه همچو اشكال و خواص و غير آن بجز اوضاعى كه بسبب حركات حادث شود. و عناصر قديمند بمواد خود. و مذهب جمعى از حكماء و فلاسفه آن است كه همه اجسام بذوات خود قديمند. اما باعتبار صور جسمى و نوعى و صفات محدثند. و اين گروه در اصل آن ذوات قديمه خلاف كرده‏اند بعضى گفتند اصل همه جوهرى بود حقتعالى بنظر هيبت در او نگاه كرد، آن جوهر بگداخت و آب شد. و از تكثيف آن زمين حادث شد و از تلطيف آن هوا و از دخان آسمان.
و بعضى ديگر گفتند: اصل همه زمين بود و ديگر چيزها ازو پيدا شد بتلطيف. و قومى ديگر گفتند كه اصل همه هوا بود و آتش از او بتلطيف حادث شد، و آب و خاك به تكثيف. و بعضى ديگر گفتند آتش بود و بواقى از او به تكثيف حاصل شدند، و آسمان از دخان او. و بعضى ديگر گفتند اصل همه اجزاء صغار صلب گروهى (خ ل. كروى) بود كه بنابر تنافر متفرق بودند و چون ابعاد عالم متشابه بود و خالى، هر جزوى از آن در هر چيزى معين قرار نميگرفت و حركت ميكرد و هرچه متماثل بود بديگرى متمثل ميشد تا آسمان و زمين و غير آن پديد آمد. و اين مذهب ذيمقراطيس است. و مذهب جمعى ديگر آنستكه آن ذوات قديمه نفس است و هيولى و نفس بر هيولى عاشق شد، بنابر آنكه كمالات او بر او موقوف بود، و اجسام عالم از آن هر دو حاصل شد. و بعضى ديگر گفتند: اصل همه وحدات مجرده (اعداد) بودند، پس بسببى از اسباب ذوات اوضاع شدند و از ايشان نقاط متكون شد، پس از نقاط خطوط حادث شد و از خطوط سطوح و از سطوح اجسام. و اين مذهب فيثاغورس است. و مذهب آغاناذيمون كه اقدم حكماست، و گويند شيخ مثلث اوست، آن است كه ذوات قديمه پنج‏اند: باريتعالى، نفس، هيولى، زمان، و فضا كه حيز عالم است. و دليل بر صحت مذهب ارباب ملل آنست كه عالم ممكن است و هر ممكنى را ناچار است از سببى كه مختار بود در فعل خود. و هر چه سبب او فاعل مختار بود بضرورت حادث شود. اما مقدمه اولى، بنابر آنكه عالم مركبست از اجسام و اعراض و همه اجسام مركبند. و هر مركبى محتاج بود باجزاء خود، و هر چه محتاج بود ممكن باشد. و چون اجسام ممكن باشند اعراض بطريق اولى. اما مقدمه ثانيه، بنابر آنكه اگر سبب او موجب باشد لازم آيد كه هر چه صادر شود از وى بيواسطه يا بواسطه، دائم و باقى باشد ببقا و دوام ذات او، پس جميع بايد كه حادث و باقى باشند و متغير نشوند. و بطلان اين ظاهر است.

اگر گويند لا نسلم، كه اگر سبب او موجب بُوَد دوام جميع آثار لازم آيد. چرا نشايد كه موجب، جسمى را ايجاد كند كه متحرك باشد بر سبيل دوام، همچو فلك و حركت او شرط حدوث اين حوادث و تغيرات باشد. و حينئذٍ دوام حوادث بدوام ذات او لازم نيايند. چه حوادث مشروطند بحركت فلك، و حركت دائم الوجود نيست. و چون شرط دائمى نباشد دوام مشروط لازم نيايد، گوئيم حركت نشايد كه شرط وجود اين حوادث شود، چه وجود اين حوادث اگر متوقف بر وجود حركت و وجود آن حركت بنابر حدوث او متوقف بر حركتى ديگر و آن حركت بر حركتى ديگر، الى ما لا يتناهى باشد مرتب در وجود طبعاً و وضعاً لازم آيد. و اين محال است. و اگر متوقف باشد بر عدم حركت بعد از وجود او بمعنى آنكه وجود حوادث مشروط باشد بعدم حركت كه موجود شد، و حدوث حركتى ديگر و عدم آن حركات نامتناهى الى غير النهاية، پس موجب با عدم آن حركت علت تامه وجود آن حادث بوده باشد و موجب با عدم حركت مستمر است، چه اعاده معدوم محال است، و حينئذٍ دوام حوادث بدوام موجب او بلا واسطه لازم آيد، و اين محال است. و دليل آنها كه قائلند بقدم عالم آن است كه شرائط مؤثريت حقتعالى در ازل اگر حاصل نبوده باشد حدوث اين شرايط اگر متوقف نباشد بر مؤثرى، حدوث ممكن بى مؤثرى لازم آيد، و اگر متوقف باشد نقل كلام كنيم به آن مؤثر و تسلسل لازم آيد. و اگر حاصل بوده باشد حصول اثر عندها اگر واجب بود، مدعى ثابت شود و اگر ممكن باشد حصول اثر از وقتى دون وقتى، اگر متوقف نباشد بر امرى تخصيص بلا مخصص لازم آيد. و اگر متوقف باشد بر امرى خلاف مفروض است. و جواب آن است كه جميع شرائط در ازل حاصل بود و حصول اثر واجب نيست.
و لا نسلم كه ايجاد او در وقتى دون وقتى تخصيص بلا مخصص باشد. چه مخصص كه آن ارادت اوست ثابت است. اگر گويند ارادت او اگر صلاحيت تعلق او به ايجاد عالم نداشته باشد الا در وقتى واحد، لازم آيد كه واجب موجب باشد. و اگر صلاحيت داشته باشد به نسبت با همه اوقات، تخصيص تعلق او بوقتى دون وقتى اگر به واسطه ارادتى ديگر باشد تسلسل لازم آيد، و الا تخصيص بى مخصص. گوئيم ارادت صفتى است كه شأن او تعلق است به ايجاد چيزى بيمرجح ديگر.
(قسم اول نفائس الفنون : 112)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حَرَكَت

حَرَكَت

حَرَكَت جنبش. جنبيدن. مقابل سكون. و در اصطلاح علوم عقلى: خروج از مرحله قوه (و استعداد) است بمرحله فعل تدريجا (قيد تدريج بدين لحاظ آمده كه كون از تعريف حركت خارج شود). و بقولى پر شدن فراغى است پس از فراغى. و بقول ديگر حركت عبارت است از دو كون در دو آن در دو مكان. چنانكه سكون، دو كون است در دو مكان در يك آن. (تعريفات جرجانى). فلاسفه در مقام بيان معنى حركت گويند: موجودات عالم بر چند قسم‏اند:
1 - موجوداتيكه از هر جهت بالفعل مى‏باشد و ناچار اين گونه موجودات از وضع موجود خود خارج نخواهند شد.
2 - موجوداتى‏كه از تمام جهات بالقوه‏اند و اين چنين موجودى در عالم متصور نيست مگر هيولاى اولى كه از شأن آن تقوم به هر نوع صورتى است و فعليت آن همان قوت است.
3 - موجوداتيكه از جهتى بالقوة و از جهتى ديگر بالفعل مى‏باشند و ناچار چنين موجودى مركب خواهد بود از هر دو امر كه بواسطه يكى از آن دو بالقوة باشد و بواسطه ديگر بالفعل و جهت و حيثيت قوت شأنش خروج از حالت موجود مى‏باشد بطور تدريج كه معنى حركت است و در نتيجه حركت عبارت از فعل و كمال اول چيزى است كه بالقوة است از جهت آنكه بالقوة است پس قوة براى موجود متحرك بمنزله فصل مقوم است و مقابل حركت، سكون است از باب تقابل عدم و ملكه و بالجمله حقيقت حركت عبارت از حدوث تدريجى و خروج از قوة به فعل است.
حركت و سكون شبيه قوة و فعلند و از عوارض موجود بما هو موجودند.
اخوان الصفا در تعريف حركت آرند: كه حركت عبارت از صورت روحانى است كه داخل در جسم است و متمم آنست »ان الحركة هى صورة روحانية داخلة على الجسم متممة له و اما السكون فهو عدم تلك القوة«.
(اخوان:336ج�2)

و در جاى ديگر گويند: »ان الحركة هى النقطة من مكان الى مكان فى زمان ثان و ضدها السكون و الوقوف و الثبات فى مكان واحد بين زمانين«.
(رسائل:307 145ج�3)

در تفسير مابعد الطبيعة است »الحركة هى كمال ما بالقوة فاذا لم يكن هناك قوة لم تكن هناك حركة«. (تفسير : 1415 890 908 800 599)
شيخ الرئيس گويد: »الحركة تقال على تبدل حال قارة فى الجسم يسيراً يسيراً على سبيل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها اليه هو بالقوة لا بالفعل«.
(نجات : 169)

فلاسفه قبل از صدرا عموماً قائل بوقوع حركت در چهار مقوله بودند كه عبارت از مقولات كم، كيف، أين و وضع باشد و وقوع حركت را در مقوله جوهر محال ميدانستند و لكن صدر الدين شيرازى قائل بوقوع حركت در مقوله جوهر مى‏باشد چنانكه بيايد.
شيخ الرئيس بحث در حركت جوهريه كرده و آن را مردود ميداند .
رجوع شود به »شفا3ج�1» .

شيخ شهاب الدين سهروردى در باب حركت و حدوث گويد:
هر هيئتى كه تصور ثبات در آن نتوان كردن حركت بود و هر موجودى كه در زمانى نبوده است و سپس بود شده است حادث بود و هر حادثى آنگاه كه حادث شود، هر آن چيزى كه اين حادث بر آن متوقف بود خود حادث بود زيرا هيچ حادثى مقتضى وجود خود نبود چه آنكه همه ممكنات در ايجاد نياز به مرجحى دارند و مرجح وى هر گاه با تمام امورى كه در ترجيح آن مدخل بود دائم بود آن چيز نيز دائم بود و در نتيجه حادث نبود و چون فرض اين است كه حادث بود پس هر چيزى كه متوقف عليه اين حادث بود خود نيز حادث بود و نقل سخن بدان چيز متوقف عليه شود پس بناچار تسلسل شود و بيان شد كه سلسله نامتناهى در امور مجتمعة الوجود محال بود پس بناچار نقل سخن در نخستين حادث شود پس شايسته چنين بود كه در عالم وجود حادث متجددى بود و غير منقطع و آن چيز كه واجب است كه از لحاظ ماهيتش متجدد بود حركت بود و حركات مستقيمه را نهايتى و حدى بود زيرا تحقق برازخ نامتناهى متصور نبود و ما ميدانيم كه برزخ متحرك بالطبع نبود مگر از جهت فقدان آمرى ملايم با او و چون بدو رسد آرام گيرد و متوقف شود تا آنجا كه هرگاه با برزخى همه ملايمات او بود و وجود او بخاطر آن ملايمات مترجح شود. هيچگاه از جايگاه خود حركت نكند زيرا در اين صورت طالب چيزى كه وجودش بسبب آن رجحان يابد نبود و بدان سوى نرود و حركات قسريه يا بالطبع بوند و يا به اراده ، و بزودى خواهى دانست كه هر موجودى كه در زير فلك ماه بود يعنى هر آنچه ممكن بود كه از آن موجودات متحرك بحركت ارادى بود متحمل حركت دائم نبود زيرا برزخ اينگونه موجودات را بقاء دائم نبود چه آنكه اينگونه تركيبات عنصرى سرانجام متفرق و پراكنده شود. و بنابر اين همه حركات موجودات زير افلاك را پايانى بود و چون ثابت شد كه واجب است در عالم حركتى بود مستمر و دائم و نامنقطع، بناچار آن حركت آن افلاك بود، و حركت افلاك هم حركت دورى بود و ازين رو ثابت و روشن ميشود كه حوامل آن حركات نيز دائم الوجود بوند، و گاه باشد كه براى افلاك بلحاظ مبدء و منتهاى حركات مفروضه آنها و نيز بلحاظ اضافات خود آنها جهاتى مانند يمين و يسار و جز آن پديد آيد و در آنها نقطه‏هاى اضافاتى متعين گردد.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حركت ارادى

حركت ارادى

حركت ارادى
حركت اختيارى در قبال حركت طبيعى و قسرى، حركتى كه منشأ آن امر خارج از متحرك نبود و با اراده و اختيار صورت پذيرد. مانند حركت حيوان باراده خود او.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حركت تسخيرى

حركت تسخيرى

حركت تسخيرى
حركتى كه در تحت اختيار متحرك نباشد و مبدأ آن بلا واسطه اراده و شعور متحرك نباشد حركت تسخيرى ناميده‏اند، مانند طبايع حيوان و يا انسان كه مبدأ بدون اراده و اختيار است، و يا مجنون كه مبدأ آن شعور نيست.
(از اسفار: 67 ج� 3)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حركت جوهرى

حركت جوهرى

حركت جوهرى تذكر داديم كه مسأله وقوع حركت در مقوله جوهر از نظر فلاسفه مانند شيخ الرئيس و غيره مردود شناخته شده است و لكن از فلاسفه يونان هراكليت قائل بوقوع حركت در مقوله جوهر بوده است و بطوريكه خود صدرا گويند فلاسفه ديگرى در يونان قائل بحركت جوهريه بوده‏اند و علاوه از كلمات عرفاء اسلامى اين معنى نيز بدست مى‏آيد كه آنها قائل بحركت مطلق در تمام موجودات بوده‏اند كه همه در جنبش بطرف مبدأ اعلى ميباشند.
ابن رشد گويد: زيادى از قدما قائل بوقوع حركت در مقوله جوهر بوده‏اند »ان كان قد قال به كثير من القدماء اعنى ان الموجودات فى سيلان دائم«. (تهافت التهافت : 137)
و اخوان الصفا گويد: حركت در بعضى از اجسام جوهرى است مانند حركت نار »فانها متى سكنت طفئت و بطلت و بطل وجودها« و در بعضى اجسام عرض است مانند حركت ماء و هوا و زمين كه هرگاه ساكن شوند حركت آنها باطل نشود.
(اخوان:12ج�2)

در هر حال صدر الدين مساله را بنحو خاصى مورد بحث قرار داده است و گويد: حركت در مقوله جوهر واقع است و ثمراتى بر آن مرتب كرده است خلاصه كلام او آنكه:
الف - حركت عبارت از نفس خروج شى‏ء است از قوة به فعل بطور تدريج و آن امرى است نسبى و تجدد و ثبات امور نسبى تابع تجدد و ثبات منسوب اليه است.
ب - امرى كه مبدأ خروج از قوة به فعل است عبارت از طبيعت است و شى‏ء كه قابل خروج از قوة به فعل است ماده حركت است و آنچه خارج ميشود جوهرى است از جواهر و مقدار آن خروج، زمان است.
ج - جواهر جسمانى را صورتى است و ماده‏اى ، صورت آنها عبارت از طبيعت متجدده است كه سارى در اجسام است و مبدأ قريب حركت و سكون است و همواره در تبدل و تحول است. د - حركت بمنزله شخص است كه روح آن طبيعت است همان طور كه زمان بمنزله شخص است كه روح آن دهر است.
ه - حركت امرى است نسبى كه نه خود حادث است و نه قديم مگر به تبع »ما اضيف اليه« زيرا معنى حركت نفس خروج از قوة به فعل است.
و - مبدأ تمام حركات اعم از قسرى و ارادى و طبيعى و انتقالى و غيره طبيعت است، و بالاخره مباشر قريب تمام حركات طبيعت است.

پس تمام حركات منتهى ميشوند به طبيعت ساريه و طبيعت بذاته امر سيال است، و بعبارت ديگر جوهر صورى كه بنام طبيعت خوانده ميشود از جهت آنكه مبدأ حركت است امر سيال است و مبدأ حركات مى‏باشد و آن صورت و فصل اخير و مقوم اجسام است و وجوداً امر متجدد الذات و الهويه است زيرا اگر متجدد الذات و الهوية نباشد مبدأ تجددات و حركات نتواند باشد پس اجسام بذاته و حقيقته همواره در سيلان بوده و متجدد و متبدلند زيرا صورت آنها كه طبيعت باشد متجدد الذات و تدريجى الكون است و اين قاعده در تمام اجسام جارى است و حتى چون نفوس جسمانيه الحدوث‏اند در مورد آنها نيز جارى است تا موقعى كه بالكل مجرد شوند.
(رسائل ملا صدرا : 36 - شواهد : 61 ، اسفار:232 - 231ج�1 و 84ج�4)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حركت در كمّ

حركت در كمّ

حركت در كمّ
يكى از چهار نوع حركت در عرض، در برابر حركت در كيف و اين و وضع. حركت در كم بر چهار گونه است: نموّ، ذبول، تخلخل، تكاشف.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حركت طبيعى

حركت طبيعى

حركت طبيعى
حركتى كه منشأ آن امر خارج از متحرك بود و شعور و اراده نيز با وى نباشد، مانند حركت سنگ از بالا به پائين.
(تعريفات جرجانى)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حُضورى

حُضورى

حُضورى
مقابل غيابى . علم حضورى - در اصطلاح فلاسفه اسلامى - مقابل است با علم حصولى ، و آن علمى است كه در آن صورت علمى عين صورت عينى باشد ، همچون علم آدمى به ذات خود .
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حِكمت

حِكمت

حِكمت
گفتار و كردارى بر وفق حق و حقيقت. و بتعريف راغب رسيدن بحق بواسطه علم و عقل. و بقول مرحوم طبرسى آنچه كه ترا بر امر حق كه باطلى در آن نباشد واقف سازد. و بقول لويس معلوف آنچه كه صحيح و استوار بود.
اين كلمه بيست بار در قرآن كريم تكرار شده و اكثر موارد آن توام با كتاب است : »و يعلّمهم الكتاب و الحكمة« (بقره: 129) . »و لقد آتينا لقمان الحكمة« (لقمان: 12) . »يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤتى الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا« (بقره: 269). يعنى خدا هر كه را خواهد حكمت دهد و هركه را او حكمت عطا كند سودى فراوان نصيبش شده. سليمان بن خالد گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم مراد از حكمت در اين آيه چيست؟ فرمود: شناخت اصول دين و تفقه (دانش ژرف) در احكام شريعت ميباشد كه چون يكى از شما فقيه بود وى حكيم است.
اميرالمؤمنين (ع) فرمود: اگر حكمت بر كوهها فرود آيد از جا كنده شوند. امام صادق (ع) فرمود: غور و انديشه بسيار در مطالب حكمت آميز خرد را بارور ميسازد.
امام باقر (ع) فرمود: اگر كسى چهل روز ايمانش را بخدا خالص گرداند خداوند مهر دنيا را از دل او برون كند و بينشى به وى عطا كند كه درد و درمان خويش را بشناسد و حكمت را در دلش جاى دهد و زبانش را بحكمت جارى سازد.
امام كاظم (ع) فرمود: ستارگان را هر كسى مى‏بيند ولى همه كس بدانها راهياب نگردد، و درس حكمت را هر كسى بخواند ولى همه كس راه خويش را بوسيله آن نيابد جز آنها كه به آن عمل كنند (و زندگى خويش را بر پايه حكمت بنا نهند).
و فرمود: حكمت را در اختيار جهال نهادن به حكمت ستم كردن، و آن را از اهلش دريغ داشتن به آنها ستم روا داشتن است.
اميرالمؤمنين (ع) فرمود: چون يكى سخنى حكيمانه از كسى بشنود و آن را بديگران بازگو كند يا بدان عمل نمايد به از آن بود كه يكسال خدا را عبادت كند.
و فرمود: آنكس كه چون سخن ناروائى درباره خود بشنود برنجد خردمند نبود، و آنكس كه از ستايش جاهلان شاد گردد حكيم نباشد.
امام هادى (ع) فرمود: سخن حكمت آميز در طبايع فاسده كارگر نيفتد.
از امام صادق (ع) نقل است كه در حكمت آل داود آمده: بر خردمند است كه به زمان خويش آگاه بوده به وظائف خود روى آورد و زبانش را در اختيار داشته باشد.
پيغمبر (ص) فرمود: اگر سخن حكيمان صواب بود درمان، و اگر خطا بود درد و بيمارى است.
اميرالمؤمنين (ع) فرمود: حكمت آنگاه به ثمر رسد كه با زهد و بى رغبتى به دنيا توأم باشد.
و فرمود: آغاز حكمت ترك لذتها و فرجام آن دل كندن و نفرت از فانى شدنيهاست.
(بحار:86ج�24 و 380 - 12ج�78 و 240ج�70 و 183 - 140ج�1 و 39ج�14 و 332 - 99ج�2 و غرر)

ارسطو گفته: الحكمة للاخلاق كالطب للاجساد.
(ربيع الابرار:248ج�3)

و اما در اصطلاح فلسفه : حكمت علمى است كه در آن بحث مى‏شود از حقايق اشياء چنانكه هست در نفس الامر به اندازه قدرت و توانايى بشر و موضوع حكمت اشياء موجود در خارج و ذهن است و فايده و غايت آن وصول به كمالات است در دنيا و رستگارى و نيكبختى است در آخرت و اين اشياء و اعيان بر دو قسم است : يا افعال و اعمالى است كه وجود آنها تحت قدرت و اختيار ماست يا نيست علم به احوال قسم نخست از آن جهت كه منجر به صلاح معاش و معاد مى‏گردد حكمت عملى ناميده مى‏شود و علم به احوال قسم دوم حكمت نظرى زيرا مقصود از آن با نظر حاصل مى‏گردد و هر يك از حكمت عملى و حكمت نظرى بر سه قسم تقسيم مى‏شوند . اما حكمت عملى زيرا يا عبارت از علم به مصالح شخص به تنهايى است تا به فضايل آراسته و از رذايل پاك و مبرى گردد و آن علم تهذيب اخلاق ناميده مى‏شود و در علم اخلاق از آن سخن مى‏رود يا عبارت از علم به مصالح جماعتى است كه در خانه با هم همكارى دارند چون پدر و مادر و فرزندان و آقا و نوكر اين قسم را علم تدبير منزل گويند و يا عبارت از علم به مصالح جماعتى است كه در شهر با هم زندگى مى‏كنند و آن را علم سياست مدنى گويند و اما حكمت نظرى يا علم به احوال چيزى است كه در وجود خارجى و تعقل احتياج به ماده ندارد و آن علم الهى است و يا علم به احوال چيزى است كه در وجود خارجى فقط احتياج به ماده ندارد و آن علم اوسط است كه آن را علم رياضى و تعليمى نيز گويند و يا علم به احوال چيزى است كه هم در تعقل و هم در خارج احتياج به ماده دارد و آن علم ادبى است كه طبيعى نيز ناميده مى‏شود .

علوم حكمت بر هفت نوع است اول منطق كه بر همه مقدم است و بعد تعاليم »ارتماطيقى« هندسه ، هيئت ، موسيقى ، طبيعيات و سپس الهيات . و هر يك از اينها مشتمل است بر فروعى كه بر آنها متفرع مى‏گردد . ملت‏هايى كه بيش از همه به اين علوم توجه و عنايت داشته‏اند دو ملت بزرگ فارس و روم بوده‏اند . بازار علوم در ميان اين دو رواج كامل و تمدن و پيشرفت و آبادانى در ميان آنان وجود داشت و حكومت و فرمانروايى و نفوذ جهانى پيش از ظهور اسلام به اين دو دولت منحصر بود . كلدانيان و سريانيان و قبط به سحر و جادوگرى و ستاره‏شناسى و تأثيرات و طلسمات توجه خاص داشتند . بارى علوم عقلى در ميان ايرانيان داراى مقام ممتازى بوده بلكه گفته شده كه اين علوم بوسيله ايرانيان بدست يونانيان افتاد در آن هنگام كه اسكندر ، دارا را به قتل رسانيد و بر كشور وى مستولى گرديد و بر كتابها و كتابخانه‏ها و علوم آنها دست يافت .
ولى مسلمين هنگامى كه بر شهرهاى ايران استيلاء يافتند و به كتابهاى ايرانيان دسترسى پيدا كردند . سعد بن ابى وقاص به عمر بن خطاب در اين باره نامه نوشت و تكليف خواست عمر فرمان داد كه همه آن كتابها را در آب بيفكنند به اين استدلال كه اگر در آنها هدايت و ارشادى وجود داشته باشد خداوند مسلمين را به وسيله هدايت قرآن از آنها بى‏نياز ساخته است و اگر ضلالت و گمراهى در آن كتابها باشد خداوند ما را كفايت مى‏كند .

پس آن كتابها را در آب ريختند و يا در آتش سوختند و بدين وسيله علوم فارس از ميان رفت . (تلخيص و ترجمه از كشف الظنون ج 1 به نقل از ابن خلدون) و رجوع به كشاف اصطلاحات الفنون و نفايس الفنون شود .

و صاحب غياث گويد :
حكمت علمى است كه در آن بحث كرده شود به احوال اشياى موجودات خارجيه چنانكه هست در نفس الامر به قدر طاقت بشرى و آن بر سه گونه است طبيعى و رياضى و الهى ؛ طبيعى علمى است كه بحث كرده شود در آن از امورى كه در تعقل و وجود خارجى محتاج باشد به سوى ماده چنانچه آب و هوا و ديگر اجسام بسيطه و مركبه و رياضى علمى است كه بحث كرده شود در آن از امورى كه فقط در وجود خارجى محتاج به سوى ماده باشد چنانچه مقدار و عدد خاص كه موجود در ماديات است نه مطلق عدد زيرا كه بعضى از مطلق عدد موجود در خارج بدون ماده است چنانچه در عقول عشره و الهى علمى است كه بحث كرده شود در آن از امورى كه به وجود خارجى و تعقل هر دو محتاج نباشد به سوى ماده چنانچه بارى تعالى و عقول و بايد دانست كه بعضى محققان چنين تفصيل كرده‏اند كه حكمت دانستن چيزها باشد چنانكه هست و قيام نمودن به كارها چنانكه بايد ، پس حكمت منقسم مى‏شود به دو قسم يكى علمى و ديگرى عملى ، علمى تصور حقايق موجودات بود و اين را حكمت نظرى نيز گويند و عملى ممارست حركات و مزاولت صناعات باشد و حكمت نظرى سه قسم است اول علم مابعد الطبيعه دوم علم رياضى سوم علم طبيعى اما اصول علم مابعدالطبيعه دو باشد يكى علم الهى دوم علم فلسفه اولى و فروع آن چند نوع است چون معرفت نبوت و بحث امامت و احوال معاد اما اصول رياضى چهار است علم هندسه و علم عدد و علم موسيقى و فروع آن علم مناظر و مرايا و علم جراثقال اما اصول علم طبيعى هشت صفت باشد اولا سماع طبيعى ثانياً سماع عالم ثالثاً علم كون و فساد رابعاً آثار علوى خامساً علم معادن سادساً علم نباتات سابعاً علم حيوانات ثامناً علم نفس و فروع آن علم طب و علم احكام نجوم و علم فلاحت و غير آن باشد اما علم منطق غير از اين علوم است و آن آلت است براى تعليم علوم هر چند از علوم حكماست كه ارسطو آن را وضع كرده ليكن داخل هيچ يكى از اين علوم نيست مگر در تحت حكمت نظرى داخل است و حكمت عملى سه قسم است اول تهذيب الاخلاق دوم تدبير منازل سوم سياست مدن . (غياث)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حكيم

حكيم

حكيم
داناى علم حكمت. حكيم بر كسى اطلاق ميشود كه در علم حكمت استاد و صاحب برهان باشد. بدانكه بزرگترين نيكبختى و بلندترين مرتبه نفس ناطقه شناسائى آفريننده جهان و آنچه در اوست از صفات كمال و پاك بودن او از هر گونه عيب ونقص و پى بردن بدانچه از او تعالى شانه از آثار و افعال در نشأتين دنيا و آخرت صادر و ناشى مى‏شود ميباشد. و اين معرفت و شناسائى صورت نپذيرد مگر بوسيله پيمودن يكى از اين دو طريق :
يكى طريقه اهل نظر و استدلال است. و آن پيروان ملتى از ملل پيمبران صلواة اللَّه عليهم باشند كه آنان را متكلمان گويند و اگر پيرو ملتى نبودند آنها را حكماء مشّاء خوانند و سبب ملقب شدن آنان بدين لقب آنست كه صاحبان اين طريقه در آغاز امر در ركاب افلاطون پياده ميرفتند و بطريق مباحثه علم و حكمت را از آن دانشمند نامى مى‏آموختند و فرا ميگرفتند.
طريقه دوم ، طريقه ارباب رياضت و مجاهدت است، و پيروان اين طريقه اگر در رياضت خود با اصول شريعت موافقت ورزيدند آنانرا صوفيه حقيقى متشرع گويند. و اگر با آداب شريعت ناموافق بودند آنها را حكماء اشراقيان خوانند، و وجه تسميه آنان به اشراقيان آنست كه باطن خويش را با باطن افلاطون پيوستگى داده. دلهاى خود را به صفاء رياضت و مجاهدت مصفى و روشن ساختند بنحوى كه گوئى در محفل آن دانشمند حاضر هستند. و با آنكه در عالم هزاران مرحله از مراحل اين جهان از او دورند باطن خويش را متوجه باطن آن حكيم الهى ساختند و بدين وسيله علوم و معارف را بدون مباحثه و مناظره از باطن او فرا گرفتند.
پس براى روندگان اين دو راه براى هر راهش دو طايفه ايجاد گرديد، حاصل و نتيجه طريق اول استكمال نفس است بوسيله قوه نظريه و ترقى در مراتب آن. و فائده آن كه سرآمد سودهاى دو جهانى است عقل مستفاد ميباشد، و محصول طريقه دوم استكمال نفس است بوسيله قوه عمليه و ترقى در مراتب و درجات آن. و در درجه سوم از اين نيروست كه افاضه ميشود بر نفس صور معلومات بر سبيل مشاهده چنانچه در عقل مستفاد است و شرح آن در محل خود بيايد . هكذا فى شرح المطالع فى الخطبة.
در شرح اشراق الحكمه آورده است كه مراتب حكماء ده است. نخست دانشمند و حكيمى است الهى كه در طريق معرفت خداوندى صرف عمر كرده و ديگر نيازى به بحث و تنقيب در اين راه ندارد، مانند بيشتر از پيمبران و اولياء از مشايخ طريقت مانند ابويزيد بسطامى و سهل بن عبداللَّه تسترى و امثال آنان از ارباب ذوق.
دوم حكيمى است كه هنوز در طريقت معرفت الهى مشغول بحث و تدقيق است. و اين مرتبه عكس نخستين مرتبه مانند و در اين مرتبه باشد و در اين مرتبه از متقدمين ميتوان اكثر حكماء مشايين و از متأخرين ابو نصر فارابى و ابو على سينا و پيروان آنان را بر سبيل مثال نام برد.
سوم حكيمى است الهى كه در بحث و غور رسى در طريق معرفت حق سالك است و اين طبقه از كبريت احمر ناياب‏تر باشند. از متقدمين كسى را كه بدين صفات متصف باشد نميشناسم چه هر چند جماعتى را ميشناسم كه در بحث و تأله متوغّل بوده‏اند. ولى توغّل آنان منحصر در معرفت اصول و قواعد بوسيله برهان بوده بدون آنكه در فروع تفصيل مجمل و تمييز علوم بعضى را از بعضى رنجى برده باشند. و فقط ارسطو درين طريق رنجى متحمل شد و ديگر كسى پيروى او نكرد.
چهارم و پنجم حكيمى است الهى متوغل در تأله متوسط يا ضعيف در بحث. ششم و هفتم حكيمى است متوغل در بحث متوسط يا ضعيف در تأله. هشتم طالب مر تأله و بحث. نهم طالب مر تأله و بس. دهم طالب بحث و بس.
»فائده«

اگر بر سبيل اتفاق دانشمندى متوغل در تأله و بحث يافت شد، رياست و سرپرستى اين جهان عنصرى او را سزاست و بس. چه در هر دو نوع حكمت او را تماميت است. و او را سزد كه درين جهان از جانب آفريدگار دو جهان خليفه باشد زيرا اوست كه نزديك‏ترين مردم بخداست و اگر چنين كسى يافت نشد. پس بايد در صدد و جستجوى متوغل در تأله و متوسط در بحث بود و اگر او را نيز نيافتند. بايد در پى متوغل در تأله عديم البحث بود. و هرگز صفحه روزگار از چنين كسى خالى نباشد.

بر عكس دو فرقه اولين بسى نادر الوجود باشند. و در اين جهان براى باحث متوغل در بحث انديشه آن نرود كه رياست او را سبب فخريست چه اين چنين كس ساعات و دقايق حياتش صرف راز و نياز با خداوند است و هر دستورى كه درباره امور معاش جهانيان صادر كند آن دستوريست كه از جانب حق براى رفاه خلق بوسيله او صادر شده. پس منظور از رياست در اين مقام نه چيرگى بر بندگان خداست بلكه مراد پيشوائى براى جهانيان باشد. چه پيشواى متأله در ميان خلق بر حسب ظاهر مانند ساير پيمبران و بعضى از پادشاهان دانشمند مانند اسكندر و فريدون و كيومرث بر خلق استيلا نشان دهند. و خود را صاحب عزت و شوكت قلمداد كنند. و گاه باشد كه باحث متوغّل در بحث پنهان باشد و بر خلق خود را ظاهر نسازد و اين كس است كه بلسان قوم او را قطب نامند. و رياست مطلق اوراست و بس. هرچند كه در نهايت خمول و گمنامى باشد. مانند ساير متألهين از حكما و صوفيه. و در هر عصر و زمانى در اين عالم جماعتى مشغول ازين قوم براى دستگيرى بندگان خداى در گوشه و كنار باشند. اما ما بين آنها كسيكه اتم و اكمل از اقران خود است متصدى رياست مطلقه بر خلق از جانب حق باشد. چنانچه در اخبار نبويه نيز وارد است و چون سياست جهان با دست شخص متأله اداره شود عالم نورانى گردد كه در نشر علم و حكمت و عدل او را تمكنى بسزا باشد و روزگار رياست او مانند روزگار رياست پيمبرانست. و چون اين جهان از وجود چنين كس تهى شود و كسى نباشد كه سنت پيمبرانرا احيا كند مانند عالم فترت عالم را تاريكى جهل و نادانى فرا گيرد. مانند زماننا هذا و نيكوترين خواستاران خواستار تأله و بحث باشد. سپس خواستار تأله و از آن پس خواستار بحث. انتهى ما فى شرح اشراق الحكمة.
(كشاف اصطلاحات الفنون)

مرحوم شيخ بهائى گفته: يازده تن حكيم مشهورند كه بيشتر علوم از آنها منتشر شده و آنها استوانه‏هاى حكمتند: افلاطون در الهيات، ابو الحسن و بطلميوس در رصد و هيئت و مجسطى، بقراط و جالينوس در طب، ارشميدس و اقليدوس و بلينوس در انواع فنون رياضى، ارسطو در منطق و طبيعى، سقراط و فيثاغورث در اخلاق.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حُلول

حُلول

حُلول فرود آمدن، بسر آمدن عده زن. رسيدن وعده چيزى. گذشتن مهلت وام و واجب شدن اجراى آن .
در اصطلاح فلاسفه: قيام موجودى بموجودى ديگر بر سبيل تبعيت، همچون قيام عرض بجوهر، يا تمكن چيزى در چيزى ديگر، همچون تمكن جسم در حيّز، و اين هر دو معنى مقتضى احتياج حال است بمحل، و احتياج بر حق تعالى محال است.
(نفايس الفنون)

حلول سَرَيانى عبارت است از اتحاد دو جسم به حيثيتى كه اشاره بيكى از آن دو عين اشاره بديگرى باشد، چون حلول آب گل در گل، سارى را حالّ و مسرى فيه را محل نامند.
(تعريفات جرجانى)

حلول از عقايد (يا بهتر بگوئيم از سخنان) مسيحيان و برخى از صوفى مآبان است. مسيحيان ميگويند: اقنومهاى سه گانه: پدر و پسر و روح القدس با يكديگر متحدند، ناسوت مسيح با لاهوت يكى شده و ذات بارى در عيسى حلول كرده است.
گروهى از صوفيان ميگويند: عارف چون بمرتبه كمال معرفت رسيد هويت انسانيش بپايان ميرسد و هويت خدائى مى‏يابد، و اين مرتبه فناء در توحيد است، و ميگويند: خداى تعالى در عرفا حلول ميكند. اين سخن از نظر اهل خرد و كسانى كه سنجيده سخن ميگويند مردود است . با توجه به اينكه اين گروه در مقام تعبير از مسلك خويش گاه كلمه »حلول« و گاه واژه »اتحاد« بكار ميبرند لذا بهر دو وجه آنها را پاسخ ميگوئيم:
حلول در زبان عرب بمعنى فرود آمدن در جائى يا در چيزى باشد، مانند فرود آمدن جسم در مكان و حلول عرض بر معروض؛ و اين معنى در مورد ذات بارى تعالى محال است، زيرا در اين صورت لازم آيد كه حلول كننده در جهت قرار گيرد و اين از لوازم جسم است، و به محل نيازمند بُوَد و چنين صفتى محتاج را بُوَد و احتياج منافى با وجوب است.
و اما پاسخ حسب واژه »اتحاد«: اگر مراد از اتحاد اين باشد كه دو چيز يك چيز ميشود - چنانكه اين واژه از نظر لغت همين را ميرساند - چنين چيزى عقلاً باطل است، زيرا اگر آن دو هنوز به هويت اصلى خود باقى باشند اتحاد صورت نبسته، و اگر هر دو منعدم و نابود شده باشند پس آن شى‏ء سوم چيزى جز آن دو باشد و باز هم اتحادى در كار نباشد، و اگر يكى از آنها از ميان رفته و ديگرى باقى باشد باز هم اتحاد نباشد چه اينكه معدوم با موجود متحد نخواهد بود. و اگر مرادشان از اتحاد معنى ديگرى باشد بايستى آن را بيان كنند تا ديگران - و لا اقل پيروانشان - آن را بفهمند، زيرا رابط بين انسان و معنى چيزى جز لفظ نباشد، و مبيّن معنى الفاظ جز اهل زبان كس ديگرى نبود.
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
حيثيّات

حيثيّات

حيثيّات جِ حيثيت، اعتبارات و لحاظها (اصطلاح فلسفى) كه گفته‏اند: »لولا الحيثيات لبطلت الحكمة«.
دليل و برهان حيثيات يكى از دلائل و براهينى است كه بمنظور ابطال تسلسل اقامه شده است و بيان آن از اين قرار است كه هر گاه دو حيثيت غير متناهى مترتب موجود باشند (يعنى حيثيات علل و معلول) چنانكه هر يك از جهتى علت و از جهتى ديگر معلول باشد (علت لاحق و معلول سابق خود) و دو حيثيت كه يكى حيثيت علت بودن و ديگرى حيثيت معلول بودن است موجود باشد ميان هر حيثيت و حيثيت ديگر از آن سلسله متناهى خواهد بود و بنابر اين همه آن سلسله متناهى است.
(اسفار:130ج�2 - دستور:67ج�2)

حيثيت هر گاه عين محيث باشد معناى آن اطلاق است و باين معنى است كه عارى از هر قيدى است و لو قيد اطلاق و اگر غير محيث باشد باين معنى قيد محيث است و آن يا تعليلى است و يا تقليدى و يا غيرى.
(دستور:67 ج�2)

حيثيت انضماميه - حيثيت انتزاعيه - حيثيت تقييديه - حيثيت تعليليه - حيثيت مطلقه (اصطلاح فلسفى) : هرگاه در احكام و قضايا و محمولات موضوع حكم »من حيث انه منضم اليه امر آخر« در خارج، موضوع حكم باشد حيثيت انضمامى است و هر گاه موضوع حكم »من حيث انه منتزع منه امر آخر« موضوع حكم باشد حيثيت انتزاعى است و بنابر اين حيثيت انضمامى مقابل حيثيت انتزاعى است كه موضوع آخر »من حيث انه منضم الى امر آخر« موضوع است.
و بالاخره مطلق حيثيات يا تقييدى‏اند و يا تعليلى قسم اول آنست كه حيثيت و تحيث مانند جزء موضوع باشد مانند ناطق براى انسان و دوم آنست كه تحيث خارج از ذات موضوع باشد مانند كون الشى‏ء علت و معلول كه عليت و معلوليت خارج از ذات است و اگر چه تحيث و تقيد داخل‏اند بشرط آنكه بر نحو تحيث و تقيد مأخوذ شوند نه بر حسب قيد.
اختلاف حيثيات تعليليه موجب كثرت در نفس موضوع نمى‏گردد بلكه موجب تكثر »ما خرج عنه الموضوع« است و اختلاف در حيثيات تقييديه مقتضى تكثر در موضوعات است يعنى در ذات موضوع است.
در موردى كه تكثّر حيثيات كه موجب تكثر موضوعات يعنى ذات موضوعات است نيز بر دو قسم است يكى آنكه حيثيات مختلفه بالذات فى نفسه متغاير باشند و لكن غير متقابل باشد بيكى از انحاء و اقسام تقابل مگر بالعرض مانند شكل و مقدار و طعم و لون و رائحه و حرارت و غيره از انواع مقولات عرضى كه آنها حيثيات مختلفه اجسامند و تقابل آنها تقابل بالعرض است.

و قسمتى ديگر حيثيات متقابله بالذات‏اند بنوعى از تقابل مانند سواد و بياض و علم و جهل و بالجمله هر گاه مقصود تحيث در موضوعيت حكم نباشد و از تقيد عدم قيد در موضوعيت حكم باشد و اينكه موضوع باطلاق موضوع حكم باشد اين نوع حيثيت حيثيت اطلاقيه است امثال »ماهيت من حيث هى لا موجودة و لا معدومة« و يا مقصود از تحيث آن مى‏باشد كه حيثيت و تحيث جزء موضوع باشد من حيث هو موضوع »جسم از حيث آنكه مسطح است ابيض است و از جهت آنكه ابيض است مرئى است« كه حيثيت تقييديه انضماميه است و هر گاه مقصود از تحيث تعليل حكم باشد مثل آنكه گفته شود »انسان از حيث آنكه مدرك امور غريبه است متعجب است يا از جهت آنكه متعجب است ضاحك است« كه در اين صورت حيثيت تعليليه است و بالاخره اگر منظور از ذكر حيثيت تقييدى است و اگر مقصود تعليل حيثيت جزء بدون آن باشد چنانكه گويند جسم از حيث آنكه مسطح است ابيض است موضوع حكم باشد حيثيت تعليليه است و هر گاه منظور از ذكر حيثيت عدم تقيد موضوع بقيدى و حيثيتى باشد و موضوع بطور مطلق مستحق حمل باشد حيثيت مطلقه است .
(دستور:67ج�2 - اسفار :155 151ج�3: - 21 19ج�1 - مبدأ و معاد صدرا : 105)
 

P O U R I A

مدیر مهندسی شیمی مدیر تالار گفتگوی آزاد
مدیر تالار
دَليل

دَليل

دَليل راهنما ، راهبر ، مرشد ، نشان ، ج: ادلة وادلاّء .
»قال يا آدم هل ادلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى« (طه:120) . »الم تر الى ربك كيف مدّ الظل ولو شاء لجعله ساكنا ثم جعلنا الشمس عليه دليلا« . (فرقان5)
اميرالمؤمنين (ع) : »ان من ابغض الرجال الى اللَّه تعالى لعبدا وكله اللَّه الى نفسه ، جائرا عن قصد السبيل ، سائرا بغير دليل ...« . (نهج: خطبه 103)

دليل در اصطلاح فلسفه ، آن است كه از علم به آن علم به شى‏ء ديگر لازم آيد ، وحقيقت دليل، ثبوت اوسط است براى اصغر واندراج اصغر است تحت اوسط .
گاه مرادف با برهان استعمال مى‏شود وآن قياسى است كه مركب از دو مقدمه يقينى باشد . وگاه مرادف با قياس به كار رود، وآن حجتى است كه مركب از دو قضيه باشد كه بالذات مستلزم نتيجه باشد . وگاه مرادف با حجت بكار برده مى‏شود ، وآن عبارت از معلوم تصديقى است كه موصل به مجهول تصديقى بود . وگاه اراده مى‏شود امرى كه از علم به آن علم به شى‏ء ديگر لازم آيد . وآن بر دو قسم است : تحقيقى و الزامى . الزامى نيز يا انّى است يا لمّى .
دليل الزامى : آنچه نزد خصم مسلّم باشد، خواه نزد او مستدل باشد يا نباشد . دليل تحقيقى: آنچه فى نفس الامر دليل باشد ومسلم نزد خصم هم باشد .
دليل انّى ، از اثر پى به مؤثر بردن است .
دليل لمّى ، از مؤثر به اثر رسيدن است .
دليل در اصطلاح اصول : آنچه بوسيله آن توان به مطلوب رسيد ، يعنى : آنچه بر اثبات حكم وتوصل به مطلوب به كار رود ، وآن يا قطعى است يا ظنّى .
دليل اجتهادى ، در اصطلاح علم اصول : چيزى است كه حكمى واقعى را بنماياند ، گرچه حكم اول نباشد .
(فرهنگ علوم نقلى به نقل از موافقات ابواسحاق شاطبى:25ج�3 وكشاف اصطلاحات الفنون:556ج�1)


دليل انسداد ، در اصطلاح اصول : يكى از مباحث مهم اصول است . در باب ادله عقليه آمده است كه آيا در زمان غيبت راه وطريق علم به احكام منسد است يا مفتوح ؟ عده‏اى از اصوليان برآنند كه راه علم منسد است وبدين جهت واجب است به ظن وشك و وهم عمل كنيم وادله آنها اين است كه اولا ما مكلف به احكامى مى‏باشيم ومانند مجانين وبهائم بلاحكم نمى‏باشيم ، ثانياً ترك احكام واهمال آنها جايز نيست ، ثالثاً قرآن واخبار متواتر كه مفيد علمند تمام احكام را بيان نمى‏كنند وهمين طور اخبار مقرون به قراين ، پس بايد به ظن عمل نماييم واگر وافى نبود به شك واگر نبود به وهم ، واين مسأله - يعنى حجيت ظن - منوط به تماميت دليل انسداد است واگر گفته شود تمام احكام ما به وسيله اخبار متواتر ومحفوف به قراين علمى ثابت مى‏شود ودليل انسداد مردود شد ، ظن حجت نيست وبالجمله اگر قبول شود كه قرآن ظنّىّ الدلالة است واخبار ظنّيّة الصدور است ومتواترات قطعيه هم كم است ناچار با مقدمات ديگرى كه ما را تكاليفى است ومانند بهائم نمى‏باشيم وتعطيل احكام روا نباشد ، بايد قائل به حجت ظن شويم .
(فرهنگ علوم نقلى به نقل از رسائل شيخ انصارى:109 و 144)

دليل خطاب ، در اصطلاح اصول ، همان »مفهوم موافق« است كه آنرا لحن خطاب وفحواى خطاب نيز گويند ، وآن در صورتى است كه مفهوم همان حكم منطوق باشد ، نهايت با شدت وقدرت زيادتر ويا با اولويت . مانند »ولا تقل لهما اف« (اسراء:24)؛ به پدر ومادر خود كلمات زجر وضجرت آميز مگوئيد ومفهوم آن اين است كه آنها را به طريق اولى ناسزا مگوئيد ومضروب مكنيد .
(فرهنگ علوم نقلى به نقل از كشاف اصطلاحات الفنون : 154 وكفاية الاصول خراسانى:300ج�1 وقوانين الاصول ميرزاى قمى : 91 و 171 و 188)

دليل شرعى ، در اصطلاح اصولى : در مقابل دليل عقلى وعرفى است وآنها يا ظنى‏اند يا قطعى . دليل شرعى چهار است : كتاب ، سنت ، اجماع وعقل .
(فرهنگ علوم نقلى)

دليل‏هاى شرعى در قرن پنجم سه تا بود وعقل داخل آنها نبود . به كتاب النقض ص 99 رجوع شود .
دليل عقلى : دليلى كه مبتنى بر عقل باشد وآن در مقابل دليل شرعى ونقلى است وآنچه راجع است به قاعده حسن وقبح . كتاب وسنت واجماع و عقل ، دليل شرعى مى‏باشد مدركات واذعانات عقلى كه راجع به حسن وقبح عقلى مى‏شود دليل عقلى است كه معظم اصول اديان واعتقادات باشد.
(فرهنگ علوم نقلى)

دليل فقاهى ، در اصطلاح اصول : حكم واقعى ثانوى است . حكم واقعى ، حكمى است كه منبعث از امر واقعى باشد در مقابل حكم ظاهرى . حكم واقعى ثانوى همان احكام ظاهريه‏اند، چون در ظاهر معمول‏به‏اند و بدان جهت واقعى ثانوى گويند چون متأخر از واقعى حقيقى‏اند .
(از فرهنگ علوم نقلى به نقل از رسائل شيخ انصارى : 193 و خزائن الاحكام فاضل دربندى : 12)
 
بالا