سخنرانی عبدالکریم سروش در نیوجرسی

[sharifi1984]

بسم الله الرحمن الرحیم​

محضر همه دوستان سلام عرض می کنم و خشنودم که مجددا توفیق یافته ام که در محضر شما حضور یابم. سنت حسنه ایست و آن این که هر چند گاهی از دوستان همدل و یاران موافق دعوت به عمل می آورند و مجلس گرمی را می آرایند و دل های خداشناس و خداخوان را در کنار هم می نشانند.و همه محبت می کنند و به عرایض بنده که مقدمه ایست برای بحث های مهم تر و جدی تر گوش فرا می دهند.​

در دوران طوفانی و پر تلاتمی زندگی می کنیم و ذهن همه ما مشغول حوادث خرد و درشت و تلخ و شیرینی است که در کشور ما رخ می دهد. برای همه ما پرسش های مهیب و فربه فراهم می آورد . و این به دلیل دغدغه ای است که نسبت به وطن داریم و تشویشی است که برای آینده احساس می کنیم و همچنین عشق و علاقه ای که نسبت به هموطنانمان داریم نمی توانیم دقیقه ای آسوده بمانیم و آن اندیشه ها را از دل بیرون برانیم.​

حوادثی که در کشور ما می گذرد دو رویه دارد : یک رویه عینی و عملی و خارجی و دومی رویه نظری و فکری . یعنی از جهتی اتفاقاتی است که بین ابدان می افتد ، اجسام و آدمیان برخوردهایی پیدا می کنند. حکومت کسی را می نوازد و بالا می کشد و کسی را به زندان می افکند یا می کشد . این از یک سو اما از سوی دیگر جنگی است که بین ایده ها و اندیشه ها رخ داده است. بالاخره در این عالم که ایرانیان در آن ساکنند حوادث نظری هم رخ می دهد و پاره ای از اندیشه ها می کوشند پاره ای دیگر از اندیشه ها را از میدان خارج کنند. در واقع چند نوع طرز فکرند که با هم تصادف و تصادم می کنند و یکی می خواهد جا را بر دیگری تنگ بکند. آنچه را که بنده می خواهم عرض کنم متعلق به این حوزه دوم است. یعنی حوزه نظری کار​

در حوزه عملی حرف بسیار است و خبر بسیار است و لازم نیست ما آنان را به همدیگر یادآوری کنیم. همین قدر مختصرا می دانیم که ایام خوشی را نمی گذرانیم . اما امیدواریم که پس از این شب روز روشنی به در آید.اما آنچه که به لحاظ نظری در حوزه فکر و اندیشه می گذرد هم شئون و شقوق بسیار دارد . به بنده تکلیف کرده اند که در یکی از آن مباحث در اینجا وارد شوم که عبارتست از مبحث حقوق انسان و نسبت آن با دین ورزی . که مبحث بسیار حساس و پر از دشواری هاست.​

من خوشبختانه در گذشته فرصت هایی داشته ام که در این باب سخن بگویم و آنچه را که اینجا عرض می کنم برآیند بحث های پیشین است. شاید پاره ای نکات نو را هم بر آن ها بیفزایم و آنگاه با یکدیگر گفتگو خواهیم کرد و ان شاء الله روشنگری هایی از پس خواهد آمد. این نکته را بنده همیشه عرض کرده ام که دورانی که ما در آن زندگی می کنیم دوران توجه به حقوق آدمی است. دورانی از تاریخ است که حقوق مداری در آن اصل شده است و حقوق را در مقابل تکالیف به کار می بریم. دوره بلندی بر انسان گذشت که بیش از آنکه به حقوق خود بیندیشد به تکالیف خود می اندیشید و همین که بالغ می شد و خود را باز می یافت می پرسید تکالیف من چیست؟ بزرگان و رهبران دینی و فکری جامعه هم همواره در پی تلقین و تقلید تکالیف بوده اند. خواه حاکمان و عامران و پادشاهان باشند خواه عالمان و فیلسوفان همه در مقام تعلیم مسئولیت ها و وظایف و تکالیف آدمیان بودند. نه اینکه از حقوق سخنی نرود بلکه حقوق در درجه دوم اهمیت قرار داشت و همواره به صورت یک امر طفیلی و تبعی و ثانوی نسبت به تکالیف مطرح می شد. دست اول و رتبه بالا با تکلیف بود و انسان وقتی که مکلف می شد به صفت و سمت یک موجود صاحب تکلیف می شناخت ، آنگاه می دانست که بالغ شده است و او را به حساب آورده اند و از او چیزی می طلبند و به او پاداشی یا کیفری می دهند .​

همه ادیان در دوران و در پارادایم تکلیف مداری پا به عرصه ظهور نهاده اند. از ادیان جدید مثل بهائیت بگذریم که ظاهرا متعلق به دوران مدرن هستند ، یعنی دوران حق مداری ، اما آناکرونیسمی که در آن ها هست ،یعنی نوعی نا بهنگامی تاریخی نشانه آن است که پیامبر یا پیامبران این دین به درستی دوران خود را تشخیص نداده بودند. یعنی ماهیت دیانت بهائیت همچنان تکلیف مداری است . بر خلاف دورانی که در آن ظهور کرده اند و جهان را حق مداری فرا گرفته است. شما اگر مارکسیسم را با بهائیت مقایسه کنید با اینکه مارکسیسم دین نبود و بلکه ضد دین بود ولی البته توفیق او در مقام جذب پیروان و طرفداران صدها و هزاران برابر بهائیت بود و میزان عقولی که این ایدئولوژی به هم وصل کرد و در آن ها تاثیر کرد وآن ها را تسخیر کرد ملیون ها برابر هر دین جدید دیگزی بود. با همه این احوال شما در مارکسیسم حق مداری را می بینید که به نحوی نشان می دهد که از دل جهان مدرن و اندیشه مدرن برخواسته است. البته سخن من البته در این امور نیست و در پرانتز عرض کردم.​

لیبرالیسم که شاید مهم ترین مکتب سیاسی و اقتصادی و نظری دنیای جدید باشد ، بهترین ترجمه و تعبیری که از او می توانیم به دست بدهیم عبارتست از” مکتب حقوق مدار” . کلمه لیبرال که از liberty مشتق است و liberty که به معنای آزادی است و گاهی لیبرالیسم را به معنای مکتب آزادی خواهی ترجمه می کند ، این ترجمه به هیچ وجه رسا نیست و گوهر این مکتب را به درستی آشکار نمی کند. آزادی یکی از حقوق آدمی است و البته مهم ترین حقوق آدمیان هم هست و لیبرال ها هم در میان همه حقوق به این حق اهمیت بیشتری می دهند. با همه این احوال اگر فقط بر حق آزادی تاکید بکنیم چیز مهم تری را از نظر دور داشته ایم. لیبرالیسم مکتبی است که در مقابل تکالیف بر حقوق تاکید بیشتری می کند و تقدم را به حقوق می دهد و آدمی را به جای اینکه یک جانور مکلف معرفی کند یک جانور محق معرفی می کند. موجودی که اولا و بالذات متضمن یک رشته حقوق ذاتی است که از او جدائی ناپذیر است و آنگاه اگر تکالیفی دارد این تکالیف از دل و از بطن حقوق بیرون می آید. در حالی که اگر به پارادایم پیش از مدرن مراجعه کنید، در دوران ماقبل لیبرالیسم می بینید که آدمی اولا بالذات یک موجود مکلف است و اگر حقوقی دارد آن حقوق از دل تکالیف او برمی آید. لذا هم در این دوران حق و تکلیف داریم ، هم در دوران ماقبل مدرن و در دوران لیبرالیسم حق و تکلیف داریم . اما سخن در تقدم و تاخر این هاست. سخن در این است که غلبه با کدام است؟ در این دوران غلبه با حق است و در دوران قبل غلبه با تکلیف است.​

از این غلبه حق یا غلبه تکلیف دو جهان بینی بزرگ بیرون می آید. یعنی آدمی در محور قرار می گیرد و حول او جهانی تنیده می شود. جهانی از علم ، فلسفه ، هنر، سیاست ، اخلاق و هرچه که شما بگویید . همه این ها دو شکل و دو چهره و دو ماهیت دارند. بسته به این است که حول کدام انسان ساخته شوند. حول انسان محق ساخته شوند یا حول انسان مکلف .​

اینکه گفتم لیبرالیسم مکتب دوران جدید است ، این را بی سبب نگفتم . یعنی شما از بزرگ ترین فیلسوفان دوران جدید مانند کانت یا هگل ، همه این ها لیبرال هستند . نه فقط به این معنی که از لحاظ اقتصادی بلکه حتی از لحاظ سیاسی و به معنای فلسفی لیبرال هستند. آزادی را گوهر انسان می دانند. حق مداری را گوهر انسان می دانند و حتی دین را اینچنین معنی می کنند و خدا را اینچنین می شناسند. خدا را خالق انسانی می دانند که آن انسان ذاتا واجد یک رشته حقوق است. و این متفاوت است با آن خدائی که خالق انسانی است ذاتا واجد یک رشته تکالیف است. وقتی که هگل یهودیت را نقد می کند ، نقد او یک نقد اخلاقی و حق مدارانه است. نمی گوید دین یهود باطل است به این دلیل تئولوژیک یا آن دلیل ، بلکه می گوید در دین یهود خدا فرمان می دهد و تکلیف می آفریند و وضع می کند اما عشق فرمان نمی دهد، لذا اگر ما خدا را عاشقانه بپرستیم و خدا را به منزله یک معشوق بشناسیم ، گر چه هر چه او می گوید می پذیریم و عمل می کنیم اما آنچه که یک معشوق می گوید فرق دارد با آنکه یک ارباب می گوید. در دین یهود خدا اربابی می کند ، جباری می کند، تازیانه به دست ایستاده است و بردگان و بندگان خود را تهدید می کند و از آن ها اطاعت می طلبد . در حالی که معشوق با جذب خود و جاذبه خود معشوق را به حرکت وا می دارد و به او کاری را می سپارد و از او عملی را طلب می کند. مولانا هم در ابیات خودش می گوید که:​

عشق را با پنج و با شش کار نیست​

مقصد او جز که جذب یار نیست​

عشق از طریق جذب عمل می کند ، در حالی که یک جبار که معشوق نیست از طریق تهدید و اجبار عمل می کند. باری مجموع این فیلسوفان چنین هستند. حتی شما مارکس را که خدای سوسیالیسم و کمونیسم شناخته شده است و شهرت دارد که سوسیالیسم با لیبرالیسم منافات دارد، آنجا را هم اگر شما نظر کنید ، حقیقتش این است که سوسیالیسم در دل لیبرالیسم است . منتهی لیبرالیسم آزادی را تعریف می کند که به تعبیر یکی از فیلسوفان معاصر ما آزادی دو چهره دارد:آزادی منفی و آزادی مثبت ، در لیبرالیسم بیشتر آزادی منفی مورد تاکید است یعنی موانع را بر دارید تا مردم هر چه می خواهند بکنند ، ولی در آزادی مثبت انسان آزاد تصمیم می گیرد که چه بکند و مارکس در حقیقت در این مرتبه و مرحله دوم وارد عمل می شود و می خواهد به آدمیان آزاد بگوید که چه بکنید و چه نکنید و چه تصمیمی بگیرید و چه نظم اقتصادی را برقرار کنید. همه این ها به خاطر این بود که اهمیت دورانی که در آن زندگی می کنیم چگونگی و چیستی آن را دریابیم . اضافه کنم که حتی سکولاریسم با این لیبرالیسم و این لیبرالیسم با آن مکتب حقوق مداری ارتباط و پیوند بسیار نزدیک دارند. چون سکولاریسم هم سیاست انسان محق است. انسانی که خود را واجد حقوق و آزاد می داند سیاستی را اختیار می کند که مبتنی بر حقوق اوست و یکی از حقوق هم این است که از دیانت عبور کند ویک حکومت فرادینی برقرار کند. چون انسان محق حق دارد که دین بورزد و حق دارد که دین نورزد. حق او این را به او می گوید. در حالی که انسان مکلف حق ندارد که دین نورزد. انسان مکلف است که دین بورزد.​

همه این ها به نحو منطقی دنبال یکدیگر آمده اند و سامانی را پدید آورده اند که ما آن را جهان مدرن می نامیم. به اقتصاد هم اگر نظر کنیم لیبرالیسم را و حقوق مداری را با همه تحولاتی که پیدا کرده به راحتی در آن می بینیم. و چنان که گفتم در اندیشه های نظری حتی در کلام جدید و خداشناسی جدید اینگونه انسان شناسی راه یافته است و اثر انگشت او کاملا هویداست. بیانیه یا منشور حقوق بشر هم در همین دوران یعنی در اواخر نیمه اول قرن بیستم نوشته شده است. که به خوبی نشان می دهد که آدمیت چه پیشرفت هائی کرده وبه لحاظ نظری پا به چه منزل های تازه ای نهاده و مجموع آن ها را و عصاره آن ها را در این بیانیه ای که بیانیه حقوق بشر نامیده می شود گرد آورده است. البته چنان که گفتم این قله تجربه ورزی و اندیشه بشری است. و یا شما بیانیه استقلال آمریکا را هم ببینید، نوشته های آقای جفرسون را هم ببینید مبتنی بر همین اندیشه های حقوق بشری است. شما میبینید که مفهوم تکثر و مفهوم پلورالیسم در اینجا راه یافته است . این که خداوند آدمی را آزاد آفریده است ، این سخنان به راحتی در این بیانیه ها دیده می شود. گرچه که همیشه در عمل ملتزم به لوازم آن نبودند اما به لحاظ نظری به آن رسیده بودند و رفته رفته آن را اجرا کرده بودند. حقوق بشر را البته با حقوق شهروندی نباید اشتباه گرفت. ما حقوق شهروندی داریم که متخذ از حقوق بشر است اما محدود تر از آن، شما اگر شهروند آمریکا باشید حقوقی دارید، شهروند ایران یا انگلستان باشید حقوق دیگری دارید. گر چه که این ها می کوشند منافات با حقوق بشر پیدا نکنند ولی باری حقوق بشر همین که در nation stste ها پیاده می شود، یعنی کشورهایی که مرض های معینی دارند آنگاه می بینید که ترجمه به حقوق شهروندی می شوند که محدودیت هائی را پدید می آورند. شما به صرف اینکه در آمریکا زاده نشده اید یک رشته از حقوق را ندارید و باید بکوشید تا آن ها را به دست بیاورید که ای بسا به دست هم نیاورید. حقوق بشر وقتی به معنای واقعی کلمه تحقق پیدا کرد که حقیقتا این مرزها از میان برداشته شوند و آدمیان همه ساکنان یک کشور بشوند که آن یک کشور عبارت باشد از کل کره زمین. آنجاست که می توان قوت و ضعف اعلامیه جهانی حقوق بشر را سنجید و به دست آورد.​

از این مقدمات که عبور کنیم آنچه که بنده می خواهم عرض کنم توضیح اندکی است در باب معنای خود حق و آنگاه نسبتی که با اندیشه دینی پیدا می کند. حق تعریف سختی دارد و آسان نیست. فقط این کلمه هم نیست ، تقریبا همه کلماتی که در هر زبانی به کار می رود توضیح و تفسیرش دشوار است و همه ما تصور می کنیم که آن را می فهمیم اما آنکه بخواهیم آن را توضیح بدهیم و برای دیگری آن را روشن بکنیم می بینیم که چه ابهاماتی دارد. سخنی از سنت آگوستین هست که ویتگنشتاین هم آن را نقل می کند:« می گوید تا کسی از من نپرسیده زمان چیست من می دانم که زمان چیست ، اما همین که کسی از من بخواهد که توضیح بدهم که زمان چیست می بینم که نمی دانم زمان چیست.» اما این قصه فقط متعلق به زمان نیست. هرچیزی را که شما بخواهید انگشت روی آن بگذارید و بخواهید حقیقت آن را بشکافید و معنای آن را روشن کنید به همین تنگنا مبتلا خواهید شد. همین مفهوم حق ، من تا حالا راجع به مفهوم حق صحبت می کردم و خیلی راحت با هم تفاهم می کردیم ، اما همین که شروع کنیم به تشریح مفهوم حق خواهیم دید که چه تاریکی ها در آن است. تکلیف هم همین طور است . همین طور هم زمان و مکان و خدا و دین و وحی و حتی ساده ترین مفاهیم مثلا اگر کسی از شما بپرسد کتاب یعنی چه ؟ کتابی که برای همه ما ساده ترین چیز است ، آب یعنی چه؟ آبی که برای ما مثل آب خوردن می ماند آن قدر آسان است . ولی همین که وارد بیان و تشریح معنا و مصادیق آن شویم ، می بینید که مشکلاتی دارد. مفاهیم منتزع که از این باب آیتی هستند و عجز و ناتوانی انسان را به خود او آشکار می کنند.​

عجیب هم نیست ما البته در فقهمان راجع به حق سخنانی گفته اند که پاره ای نکات و دقائق ظریف هم دارد. اما بیش از آنکه روی حق کار کرده باشند روی تکلیف کار کرده اند کما که چنانکه می دانید علم فقه اصلا علم تکالیف است و موضوع علم فقه فعل مکلف است ، یعنی انسانی که مکلف است و افعالی اختیاری انجام می دهد موضوع آن موضوع علم فقه را تشکیل می دهد : « موضوعه فعل المکلفینا ، غایته میل بالعلیینا» به قول مرحوم بحرالعلوم .​

اقلا سه جور معنا برای حق می توان پیشنهاد کرد یا در محاورات ما این سه معنا برای حق اراده می شود. یکی معنای رخصت است یعنی اینکه شما اجازه دارید که کاری را انجام بدهید ، راه شما باز است . شما رخصت دارید که غذا بخورید و می توانید غذا بخورید. همان معنایی که در کلمه می توانید هست ، می توانید درس بخوانید ، می توانید بخوابید ، می توانید راه بروید. وقتی که کسی شما را به یک میهمانی دعوت می کند ، می توانید بپذیرید و می توانید نپذیرید. این یک معنای حق است . معنای دوم آن امتیازی است که بعضی ها دارند و حقوق ویژه ای است که پیدا می کنند و محل کلام ما نیست. و سومین آن که مهم ترین معنای کلمه حق است ، عبارتست از طلب و طلب کار بودن . این معنای حق است که محل کلام ماست و محل کلام عموم علمای حقوق است. در مقابل این حق است که تکلیف پیدا می شود. شما وقتی که به کسی پولی را قرض دادید و از او طلب دارید این یک حقی است که شما دارید. و شخص بدهکار تکلیفی دارد که آن وام را پس بدهد. شما طلب کارید و محق هستید. وقتی کسی به شما وعده ای می دهد ، وعده دادن خود را وام دار کردن است و خود را بدهکار کردن است و شما واجد حق می شوید که از او وفای به وعده را طلب کنید و بخواهید که وفا کند و اگر وفا نکرد می توانید که او را مواخذه کنید و ملامت کنید ، این به معنای حق داشتن است . حتی به لحاظ شرعی کسی که به شما سلام می کند گفته اند که واجد حقی می شود و شما مکلف هستید که جواب سلام او را بدهید. وقتی کسی به شما نامه ای می نویسد ، شما واجد تکلیفی می شوید ، باید پاسخ نامه او را بدهید و امثال این ها…​

 

[sharifi1984]

این معنای از حق است که غوغا به پا کرده است. که چه کسانی حق دارند و چه کسانی تکلیف دارند. یعنی حقوق از کجا می آیند و منشا آن ها چیست ؟ مصادیقشان کدامند؟ وقتی که این ها با یکدیگر تعارض کنند باید چه بکنیم؟ و کثیری از این سوالات که حقیقتا سوالات معزلی هم هستند. وقتی که سخن از حق و تکلیف می رود این معنا ست که مورد نظر ماست. شما به ادبیات گذشته ما مراجعه کنید و من این کار را کرده ام تا ببینید که وزن مفهوم حق چقدر است؟ یعنی متفکران ما و ادیبان ما چقدر به این معنا اهمیت می داده اند و کدام یک از حقوق نزد آن ها برجستگی داشته است. من کلمه ادیبان را به کار بردم و چندان نمی پسندم ، چون می تواند موجب شبهه یا مغالطه ای بشود. سعدی را و حافظ را نمی شود یک ادیب خواند ، آن ها متفکر بوده اند ، منتها چون سخنانشان را در جامه شعر عرضه کرده اند ، ما فکر می کنیم که این ها شاعر بوده اند و شاعر هم یعنی خیال باف و بدون اینکه تاملی بکند سخنی را می گوید و هر چه از دهانش و قلمش آمد را روی کاغذ می نگارد. حقیقت این است که چنین تلقی جفاست نسبت به آن ها چون آن ها متفکران ما بوده اند و سخنانشان سخنان حکیمانه ایست که در تاریخ ما به جا مانده است. باری شما فردوسی را ببینید. در ۶۰ هزار بیت شاهنامه بیش از دو سه بار کلمه حق نیامده است و فکر نکنید کما این که بعضی از عوام فکر می کنند که فردوسی از به کار بردن کلمات عربی ابا داشته است. این طور نیست . فردوسی بسیاری از کلمات عربی را به روانی به کار برده است.​

من به یاد دارم که کوچک بودم و گاهی به در مغازه پدرم می رفتم و یکی از دوستان پدرم می آمد و حکایت های شیرین و نمکین می گفت. از جمله می گفت یک نفر این شعر فردوسی را می خواند که​

ملک گفت احسن فلک گفت زه​

و کسی به او ایراد گرفت که فردوسی که عربی نمی گفته ، پس احسن چیه اینجا ؟ جواب داد که این را ملک گفته است یعنی فرشته ها(خنده حضار) اولا شما ببینید که فردوسی چنین شعری را ندارد دوم اینکه احسنت درست است نه احسن ، ثالثا فردوسی هم کلمات عربی به کار برده چهارم هم اینکه مگر فرشتگان زبانشان عربی است؟ اگر هم حرف بزنند. همه آن غلط در غلط و باطل در باطل و اعوجاج در اعوجاج برای اینکه فرض نادرست اولیه ای اینجا مبنا قرار گرفته و بر اساس آن این یاوه ها را ساخته اند و پرداخته اند و بالا رفته است. مسئله این نیست . اتفاقا ما انتظار داریم که فردوسی از مفهوم حق و واژه آن بیشتر استفاده کند و چون شاهنامه یک کتاب حماسی است و حماسه به اصطلاح حکمای ما عبارتست از بیان لذت های قوه غضبیه ، در حالی که غزل ها که بیشتر بزمی هستند بیشتر بیان لذت های قوه شهویه هستند و اگر در این دومی حق چندان به کار نیاید در اولی بیشتر به کار می آید.​

حافظ را جستجو می کردم که البته آن بزگوار هم از حق بسیار شخن گفته است ولی کلمه حق به معنای خداوند یا به معنای سخن صادق در کلام او به کار رفته است. آنجائی که حق به معنای طلب و به معنای حقوق در اصطلاح و کاربرد جدید به کار رفته بیشترین کاربرد آن حق صحبت و حق دوستی و حق یاری است. شاید الان شما پاره ای از ابیات حافظ را به خاطر بیاورید که در آن مفهوم حق صحبت به کار رفته است ، حق صحبت یعنی حق مصاحبت ، وقتی که دو نفر با هم دوستی می کنند و مدتی مصاحبت می کنند، نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می کنند که باید به این حقوق وفادار باشند.​

یار اگر رفت و حق صحبت دیرین نشناخت​

حاشا لله که روم من ز پی یار دگر​

اینکه دو دوستی که مدت ها با هم قرینند و هم صحبت هستند ناگهان یکی ببرد و قهر کند و بگزارد و برود ، این حق صحبت را به جا نیاورده است و حق صحبت را نشناخته است. آن غزل مشهور حافظ که​

یاری اندر کس نمی بینیم یاران را چه شد​

دوستی کی آخر آمد دوست داران را چه شد​

لعلی از کان مروت بر نیامد سال هاست​

تابش خورشید و سعی باد و باران را چه شد​

کس نمی گوید که یاری داشت حق دوستی​

حق شناسان را چه حال افتاد، یاران را چه شد

 

[sharifi1984]

باز هم می بینید که سخن از حق دوستی است. می گوید که در روزگاری واقع شده ایم و احوالی به ما دست داده است که دیگر کسی حال دوست خودش را نمی پرسد. نمی گوید بر او چه رفت یا چه می رود. مفهوم “وفا” که همین حق دوستی را شناختن است از با ارزش ترین ارزش های اخلاق ارتباطی میان آدمیان بوده است. بی وفائی یکی از بدترین رذیلت ها شمرده می شد. و اینکه باز امروز به آن اهمیت نمی دهیم باید حکایت کند که قدری حال و احوال ما برگشته است. ما عوض شده ایم. در احوال مولانا جلال الدین نوشته اند که قسمش این بوده است که «قسم به وفای مردان» ، به خدا و پیغمبر قسم نمی خورد و به وفا قسم می خورد. برای اینکه این را از برترین فضلت های انسانی می دانست که آدمی با وفا باشد. و این وفا فقط وفای به وعده نیست ، وفای به عهد نیست ، خوب آن هم هست اما فقط آن نیست. در شعر حافظ هم هست که می گفت که​

گفتا غلطی خواجه در این عهد وفا نیست​

حافظ می گوید که به دوست خودم یا به معشوق خودم که تصور می کرد که هنوز نشانی از وفا باقی مانده است گفتم که غلطی خواجه در این عهد وفا نیست. شعر ادیب صابر از شعرای قرن ششم گفت :​

معدوم شد مروت و منسوخ شد وفا​

زین هر دو نام ماند چو سیمرغ و کیمیا​

یا در شعر حافظ که​

وفا مجوی زکس ور ز من نمی شنوی​

به هرزه طالب سیمرغ و کیمیا می باش​

نگویمت که همه ساله می پرستی کن​

سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش​

وفا کردن و وفادار بودن شاید مهم ترین حقی بود که در میان مردم شناخته می شد . اصلا هم جنبه سیاسی و حکومتی نداشت. تکلیفی به عهده حکومت نبود و حکومت هم دخالتی در این امر نداشت. خود آدمیان به محض آدمی بودن این حق را باید پاس می داشتند. و حق نان و نمک و حق نعمت و حق دوستی و حق یاری و حق صحبت ، این ها حقوقی است که در ادبیات گذشته ما از آن سخن بسیار می یابید. البته حق استاد و حق پدر و مادر این ها هم همه بوده است. اما آنچه که جنبه عام داشته و در جامعه و در میان همه تیره ها و شاخه های اجتماعی به رسمیت شناخته می شده و ادا کردن آن و محترم شمردن آن واجب و فریضه دانسته می شد همین حق صحبت یا وفای به عهد صحبت بود که در اشعار علمای ما و متفکران ما موج می زند . حتی زمانی که عاشقی از معشوق خودش سخن می گفت و طلبی می کرد ، طلب را بر وفاداری مبتنی می کرد. مولانا یک بحث فوق العاده زیبایی دارد راجع به اینکه آیا آدمی زمانی که عاشق کسی می شود عاشق زیبائی او می شود ، عاشق صورت زیبای او می شود یا چیز دیگری در معشوق هست که او را جذب می کند و عاشقی را به او تلقین می کند؟ نظر مولانا این است که نه ، فقط زیبائی نیست که عشق آفرین است ، جوهر دیگری و حقیقت دیگری باید در معشوق باشد تا عاشق را بکشد. آنگاه برای اینکه این صحبت خودش را بر کرسی اثبات بنشاند همین نکته را می گوید. می گوید که فرض کنید که معشوقی دارید که بی وفاست و با تو وفاداری نمی کند. اگر این معشوق تو با وفا شد ، عشق تو به او افزون تر می شود. وفا باعث می شود که معشوق به تو محبوب تر شود و دوست داشتنی تر شود و بعد نتیجه می گیرد و می گوید که:​

چون وفا آن عشق افزون می کند​

پس وفا صورت دگر چون می کند

 

[sharifi1984]

این وفاداری اگر عشق را زیادتر می کند آیا وفاداری چهره معشوق را زیبا تر هم می کند؟ زیبا تر که نمی کند ، معشوق همان است. اما وفا باعث می شود که بهای معشوق بالاتر برود و لذا معشوق تر شود و دوست داشتنی تر شود.​

باری اگر بخواهیم یک حق بسیار فربه را در میان حقوق آدمی و در ادبیات پیشین خودمان بگردیم و پیدا کنیم، نتیجه جستجوی بنده این است که آن حق وفا و صحبت است. که این بزرگان ما همه از آن سخن گفته اند و البته این حق اسمش حق است ولی حقیقت آن تکلیف است و این تکته خیلی مهمی است. اسمش حق است که شما باید حق صحبت را نگه دارید ولی می گویند که “باید” حق صحبت را نگه دارید. باید حق دوستی را ادا کنید. یک “باید”: روی آن نشسته است و پشت آن خوابیده است و همین که و همین که “باید” به میان آمد از حالت رخصت و از حالت آزادی شما بیرون می روید و این امر فریضه ای می شود برای شما و وجوب پیدا می کند و گردن نهادنی است. باید اطاعت کنید.​

حقیقتا من پیش تر آمدم. ادبیات گذشته مان را و اشعار بسیاری از شعرای مان را که کاویدم و کم و بیش همین معانی را یافتم گفتم پس معنای حقوق به کاربرد جدید را شاید در شعرای جدیدمان یعنی دوران مشروطه به این طرف پیدا کنم . دو شاعر را انتخاب کردم : یکی ملک الشعرا محمد تقی بهار را و دیگری هم خانم پروین اعتصامی را انتخاب کردم. دوران جدیدتر را نیامدم. یعنی شما احتمالا در شعر شاملو ، اخوان ، ابتهاج و دیگران اگر بگردید آشکار و نهان این معنا را می یابید. چون این مفهوم حق چنانکه گفتم در دوران جدید مثل یک آبی که در لای سبزه ها روان می شود و در زمین می خزد و همه خاک را خیس می کند همان طور درتار و پود اندیشه جدید ، شاعر باشد یا فیلسوف و غیره دویده است و خزیده است و همه جا را به رنگ خود و به طعم خود در آورده است. آدمیان جدید بدون او نمی بینند و نمی شنوند و نمی گویند و نمی نویسند. اما دوران مشروطه دورانی است که ما داریم تحول پارادایم را تجربه می کنیم. یعنی از یک دوران به دوران دیگری پا می نهیم. و یکی از مصادیق این تحول عبور از دوران تکلیف است به دوران حق . رفته رفته مردم دارند می گویند که حق ماست که حاکم را انتخاب کنیم و حق ماست که مجلس داشته باشیم و عدالتخانه داشته باشیم. حق ماست که اعتراض کنیم. حق ماست که «سلطان» را وادار کنیم که به حرف ما گوش بدهد و امثال این ها ، چه در زمینه های اقتصادی و چه در زمینه های سیاسی . تا پیش از آن چنین خبرهائی نبود. وقتی یک معنائی تمام جامعه را فرا می گیرد در ادبیات هم ناگزیر منعکس می شود. یعنی شاعر هم کم کم باید همان حرف ها را بزند و اینجا و آنجای شعرش باید سر و کله این مفاهیم پیدا بشود. چه مفاهیم علمی جدید که متاسفانه در شعر شعرای جدید ما تقریبا هیچ دیده نمی شود و این یکی از نقصان های خیلی بزرگ است. شما مولوی را که می بینید و حافظ را که می بینید و سعدی را که می بینید این ها عالم به علوم دوران خودشان بودند. اگر از مسائل طبی می گویند و اگر از مسائل راجع به آسمان و زمین می گویند و اگر راجع به درختان و معادن می گویند همان چیزهائی را می گویند که علوم زمانه خودشان می گفت و آن ها هم منعکس کننده و بازتاب دهنده آن ها هستند. شاعر جدید هم باید همان طور باشد. یعنی وقتی که از انسان حرف می زند از درخت و از آسمان و از تاریخ و از زمین و از کوه می گوید باید کوه و دریائی را بگوید که علم جدید از آن سخن می گوید. باید از برگی حرف بزند که این برگ کارخانه فتوسنتز است و در آنجا انرژی نورانی به انرژی شیمیائی تبدیل می شود. این نه به این خامی و لختی بلکه باید به زبان شاعرانه وارد ادبیات جدید بشود. ولی نشده و معنای آن این است که شاعر ما هم معاصر نیست و در دوران ما زندگی نمی کند و اگر هم یک مفاهیمی را استفاده می کند احتمالا از هوا گرفته و به نحو خیلی ناپخته غیر فنی در شعر و ابیات او ظاهر می شود.​

باری از نکات قابل توجه این است که در اشعار مرحوم ملک الشعرا بهار هم شما این مفهوم تازه یعنی حق را پیدا نمی کنید و فقط از شعر پروین اعتصامی به این طرف هست که این معنا را پیدا می کنیم. منتها بنده چون اشعار پروین اعتصامی را با کمال تاسف و عذر خواهی باید عرض کنم در حافظه ندارم مجبورم که بعضی از آن ها را از روی کاغذ بخوانم . وقت شما را زیاد نخواهم گرفت اما حق نیست که از سخن او بگذریم. بد نیست که در اینجا اضافه کنم که حتی شعر شهریار را هم که من نظر می کردم در آنجا هم شما در رابطه با مفهوم حق قدمی جلوتر از حافظ نهاده نمی بینید. بد نیست این شعر شهریار را بخوانم:​

ای غم که حق صحبت دیرینه داشتی​

باری چو می روی به خدا می سپارمت​

باز هم می بینید که مفهوم حق صحبت در شعر شهریار آمده است. اما شعر پروین اعتصامی داستانی را نقل می کند که پسر یک برزه گر نشسته بود و با پدر خودش سخن می گفت:​

گشت حق کارگران پایمال​

گر حق آن هاست حق ما کجاست​

چند شود بارکش این و آن​

زارع بد بخت مگر چارپاست​

عدل چه افتاد که منسوخ شد​

رحمت و انصاف چرا کیمیاست

 

[sharifi1984]

شما ببینید تحول زبان را کاملا احساس می کنید. مثل اینکه شما را از یک خزینه آب سرد در آورده اند و در یک خزانه آب داغ قرار داده اند. حق کارگران وپایمال شدن حقوق این ها چیزهائی است که شما نشانی از آن ها در شعر سعدی و حافظ نمی بینید. من اصلا آن ها را ملامت نمی کنم، بحث ملامت کردن نیست . دارم توضیح می دهم که از کجا به کجا عبور کرده ایم. زبان در اثر تحول این پارادایم چه تحول جالب و چشمگیری پیدا کرده است. شعر دیگری از پروین بخوانم که مذاق خانم های جلسه را شیرین کند. می گوید​

از چه نسوان از حقوق خویشتن بی بهره اند​

نام این قوم ار چه دور افتاده در هر دفتری​

باری، تا اینجا امیدوارم توانسته باشم بیان کنم که قصه حقوق در ادبیات گذشته ما و فکر گذشته ما چگونه بوده است. حالا بیاییم و قدری دقیق تر مسئله را بررسی کنیم.​

در ابتدا گفتم که ادیان و دست کم ادیانی که در دوره ما آن ها را صحیح می دانیم یعنی ادیان ابراهیمی، همه در دوران و در پارادایم تکلیف ظهور کرده اند و زبانشان زبان تکلیف است و زبان حق نیست. زبان تکلیف و زبان حق ، حقیقتا تفاوت دارند. شما وقتی که کتابی را می خوانید و سخنی را گوش می دهید که مبتنی بر حق است خوب می فهمید که تفاوتش با یک زبان تکلیفی چگونه است. ادیان زبانشان زبان تکلیف کننده است.برای مردم بیشتر می گویند که چه باید بکنند و چه باید نکنند و باز هم عرض می کنم از حقوق هم اگر صحبت می کنند به شکل ثانوی و تبعی است. لئو اشتروس فیلسوف مشهور آمریکائی که در عرصه فلسفه انگلستان آراء ماندگاری دارد ایشان کتابی در مورد حق در تاریخ دارد. می دانید که او یهودی بود. در آن کتاب تصریح می کند اساسا کلمه حق در کل کتاب مقدس(bible) نیامده است. در تمام تورات و در تمام انجیل واژه حق به معنای امروزین آن یافت نمی شود. البته مایه شگفتی هم نباید بشود. یعنی چنان که گفتم این تاکید بر حق و محق بودن آدمی یک کشف جدید است و یکاختراع جدید است که در تاریخ انسان صورت گرفته است. او از قرآن سخن نمی گوید چون چندان با قرآن آشنا نبوده است. با پاره ای از فیلسوفان اسلامی خصوصا با فارابی آشنا بوده و آراء آن ها را محققانه تحقیق کرده است. اما البته متکلم نبود و مفسر نبود و قرآن شناس نبود. در این باب هم اظهار نظری نکرده است.​

حالا می خواهم راجع به قرآن و اینکه با مفهوم حق چه نسبتی دارد نکته هائی را در میان بگزارم. خوب شما می دانید لازم نیست کلمه حق در جایی آورده بشود. باید این معنا و این منطق در آنجا پیدا بشود. ما در قرآن با انسان به منزله یک موجود محق روبرو نمی شویم. انسان یک موجود مکلف است. اما از معنای حق هم غفلتی نشده است. یکی از آن مواردی که درباره آن سخن گفته شده فوق العاده مهم است. یکی دو مورد دیگر هم هست که نسبتا عادی است و جنبه حقوقی و فقهی دارد. البته کلمه حق که در یکی از سوره های مکی که الان به یاد ندارم کدام سوره است به کار رفته که در مورد اغنیا می گوید که و فی اموالهم حق للسائل و المحروم یعنی آدم های پول دار یک بخشی از پولشان اصلا مال خودشان نیست. متعلق به محرومین است. محرومین حقی در احوال اغنیا دارند. وقتی که یک انسان غنی یک پولی را به دست می آورد درست مانند مالیات یک بخشی از درآمد متعلق به صاحب درآمد نیست و به جای دیگری باید حواله شود. تعبیر حق در اینجا به کار رفته است و حق عبارتست از طلبی که شخص محروم دارد و شخص صاحب درآمد باید تعبیه کند و به او بپردازد. همچنین است در مورد قتل در آن آیه مشهوری که هست: و من قتل مظلوما فقط جعلنا لولیه سلطانا فلا تصرف بالقتله انه کان منصورا یعنی کسی که مظلومانه کشته شود ولی دم حق دارد تعبیر قرآن سلطان است ، یعنی سلطه یعنی قدرت ، این قدرت و این اختیار به صاحب و ولی دم داده می شود که قصاص کند. البته او هم اصراف نکند . یعنی در مقابل یک قتل فقط فاتل را به قصاص برساند. همان چیزی که همه ما شنیده ایم که امیرالمومنین از وصیت هائی که در بستر مرگ افتاده بود کرد این بود که : نبینمتان که دست به خون مسلمان ها گشوده اید و به بهانه اینکه علی کشته شد این و آن را بکشید. بلکه گفت به خاطر من فقط قاتل من را باید بکشید و نه هیچ کس دیگر را و اگر خودم زنده ماندم خودم می دانم باید با او چکار کنم واگر از دنیا رفتم فقط قاتل من را بکشید. این همان مضمون قرآنی است که می گوید هرگاه کسی مظلومانه یعنی بی جهت چون ممکن است گاهی کسی را بکشند و بیهوده نباشد. مثلا قاتلی را بکشند . اما اگر کسی بیهوده کشته شود ، صاحب خون حق دارد که صاحب او را بکشد. البته اختیار هم دارد که او را نکشد . حق در اینجا دقیقا همین معنا را دارد. چون در آیه دیگری دارد که می تواند او را نکشد یا از او دیه بگیرد. می تواند هم نگیرد. در واقع سلطان است. اختیاری است که به صاحب خون و به صاحب دم داده می شود. یکی از آن ها هم این است که قصاص کند و قاتل را بکشد.​

در این مقدار ما در قرآن ما مفهوم حق را داریم که تعبیر سلطه هم از او شده است که در ادبیات فقهی ما هم زمانی که حق را تعریف می کنند همین معنای سلطه را می آورند. اما آنجائی که به نظر بنده خیلی مهم است . اما آنجائی که به نظر بنده مهم است و جنبه تئولوژیک دارد و از سطح احکام فقهی و حقوقی بسی فراتر می رود، همان آیه خیلی خیلی مهمی است که در سوره نساء آمده است: و من در بعضی از نوشته ها و گفته هایم به آن اشاره کرده ام و اینجا هم مایلم که دوباره آن را یادآوری کنم . آن آیه می گوید که ما پیامبران را فرستادیم که دو وظیفه اصلی دارند یکی اینکه تبشیر کنند و دیگری اینکه انذار کنند. یعنی از یک طرف مردم را امیدوار به پاداش خدا کنند و از یک طرف هم مردم را از کیفر الهی بیم دهند. این دو تا کار اصلی پیامبران است . تا مردم بر خدا حجتی نداشته باشند و نتوانند گریبان خدا را بگیرند و بگویند چرا چنین کردی و چرا چنین نکردی . این آیه محق بودن آدم را حتی در برابر خداوند هم نشان می دهد. چون ببینید ما بحث از حق که می کنیم ، چنانکه در ادبیات جدید حقوقی هست ، فکر کنیم حداکثر این است که ما نسبت به یکدیگر حقوقی داریم اما وقتی که پای خدا به میان می آید همه تسلیم می شویم. همه گردان ها و زانو ها خم می شود و هر چه او بکند ما حق اعتراض کردن و حجت آوردن نداریم. از ادیان هم ظاهرا انتظاری غیر از این نمی رود که اگر به پیروان خودشان و به متدینان حقوقی می بخشند این حقوق سقف آن باید حقوق الهی باشد. یعنی وقتی که به آنجا می رسد همه چیز متوقف می شود و خداوند بر همه چیز دیگر سلطه و سلطان پیدا می کند. دست کم کسی گله ندارد . اگر تنها کسی که به اصطلاح زور می گوید خدا باشد. دیگران زور نگویند و زور ما به دیگران برسد و با هم برابر باشیم و حق و تکلیف متقارن داشته باشیم تا اینجا خوب است. خداوند هر چه می گوید به قول شاعر​

هرچه رود بر سرم چون تو پسندی رواست​

بنده چه حکمی کند حکم خداوند راست​

اما این آیه ای که من برای شما از قرآن خواندم به نظر من پایش را از این هم فراتر می گزارد. از من نپرسید چرا این آیه مورد توجه قرار نگرفت؟ آن با مناسبات قدرت سر و کار دارد. قدرت ها هستند که تصمیم می گیرند که چه چیز را بالا ببرند و چه چیز را پائین بیاورند. در این نسبت های اجتماعی است که یک چیزی اهمیت و برجستگی پیدا می کند و یک چیزی مغفول و مترک می ماند. آن یک حکایت دیگری دارد. اما اینکه یک چنین چیزی وجود دارد و متاسفانه مورد غفلت هم قرار گرفته است جای شکی نیست

 

[sharifi1984]

من باز به ادبیات گذشته خودمان نگاه می کردم ، دو کتاب بسیار مهم وجود دارد . یکی مصیبت نامه شیخ عطار است . شیخ عطار عارف خیلی جالبی است. البته همه عرفا که قبل از مولوی آمدند دیگر در شعاع او تقریبا محو شدند و کمرنگ شدند و نادیده ماندند. و علی رغم اینکه کوشش های بسیاری شد که آن ها را از نو احیا کنند و جامه های فاخری و تازه ای بر تن آن ها کنند و به مجالس بیاورند و معرفی کنند اما عظمت و هیبت و نورانیت مولوی چنان بود که به آن ها اجازه درخشش جدیدی نداد. همین طور عارفانی که بعد از مولوی آمدند مثل جامی ، هیچ کدامشان نتوانستند آن درخشندگی را پیدا کنند که مولوی داشته است. اما مولوی خودش اعتراف می کند که ما از پی ثنائی و عطار آمدیم. همان تعبیری که نیوتن داشت و می گفت : من اگر توانسته ام افق های دور را ببینم برای آن است که بر شانه غول ها ایستاده ام. روی شانه گالیله و کپلر ، غول هائی بودند که این ها من را بلند کردند و آوردند بالا دست خودشان و لذا می توانم فضاها و افق های دور تر را ببینم . مولوی هم واقعا همین طور بود یک نیوتنی بود که روی شانه غول ها ایستاده بود که عبارت باشند از عطار و ثنائی و غزالی و کسانی که پیش از او آمده بودند و جاده را آماده کرده بودند و راه را کاملا هموار کرده بودند. او هم از یک نبوغ و موهبت الهی برخوردار بود که توانست سرزمین های تازه ای را فتح کند. عطار یک کتابی دارد به نام مصیبت نامه و خودش هم می گوید که وقتی که من داروخانه داشتم و دارو ساز بودم آن موقع این کتاب را آغاز کردم.​

الهی نامه کاسرار نهان است​

مصیبت نامه کاندوه جهان است​

به داروخانه کردم هر دو آغاز​

چه گویم زود رستم زین و آن باز​

دارو سازها که بالاخره خدماتی کرده اند به عالم(خنده حضار) فقط داروی جسمانی نساخته اند ، طب روحانی و داروهای روانی هم ساخته اند. برخلاف آنکه می گویند که شیخ عطار کاسبی را رها کرد و وارد وادی عرفان شد . شغلش را داشت و همان طور که در اشعارش می گوید و اصلا به قول ابو سعید ابوالخیر عارف آن است که در میان خلقان بخورد و بخسبد و بیامیزد و از یاد خدا غافل نباشد. چنان که در سوره نور آمده است مردمی که بیع و تجارت و کاسبی و رفت و آمد با دیگران او را از ذکر الهی باز نمی دارد. هنر این است و نه صومعه نشینی و عزلت گزینی و کناره گرفتن و بعد به تصنع و تکلف تسبیح به دست گرفتن و یاد خدا کردن. شیخ عطار کتاب مصیبت نامه را نوشته است . این کتاب خیلی خواندنی است و گفته اند که دانته هم از این کتاب استفاده کرده است و گویا که در دسترس او هم قرار گرفته است . این کتاب شامل شکایت هائی است که عارفان و صوفیان از خداوند داشته اند. چیزی است که در حوزه اندیشه و فرهنگ دینی عجیب می نماید. از خدا که شکایت نباید کرد. خدا را همیشه باید مورد شکر قرار داد و در مقابلش باید مطیع بود و خاضع بود و تسلیم بود . حتی اگر شکایتی هست باید در دل نگاه داشت. نباید که به زبان آورد. اگر هم آدم به زبان آورد زود باید زبانش را گاز بگیرد. ولی این این طور نبود. ببینید حافظ چقدر با احتیاط می گفت:​

زان یار دلنوازم شکری است با شکایت​

گر نکته دان عشقی خوش بشنو این حکایت​

بی مزد بود و منت هر خدمتی که کردم​

یا رب مباد کس را مخدوم بی عنایت​

هر چند بردی آبم روی از درت نتابم​

جور از حبیب خوش تر کز مدعی رعایت​

با احتیاط می گفت من شکر را که کنار نگذاشته ام . من شاکرم ، متشکرم ولی خوب شکایتی دارم و اجازه بدید که آن را بگویم و آن اینکه جور از حبیب خوش تر کز مدعی رعایت ، جور کردی ولی چون حبیب هستی قابل قبول است. البته به مولانا که می رسید او می گوید شکایت که هیچ شکر هم نباید کرد.​

چون بنالد زار بی شکر و گله​

افتد اندر هفت گردون ولوله​

چون از نظر مولانا کسی که فانی است هیچ ندارد که بالاستقلال بگوید. نه شکر دارد و نه گله ، هیچ کدام را ندارد . شکر و شکایت هر دو متعلق به مقام استقلال هستند.یعنی مقامی که هنوز دوئی و دوتائی برقرار است. خدا آن سو من این سو حالا یا شکر او را می کنم یا شکایت می کنم ، اما اگر این آدمی به مقام فنا و انجذاب برسد ، دیگر زبانش بسته می شود. هم از شکر و هم از شکایت و هم از دعا​

قوم دیگر می شناسم ز اولیا​

که زبانشان بسته باشد از دعا​

از قضا که هست رام اوکرام​

جستن دفع قضاشان شد حرام​

در قضا ذوقی همی بینند خاص​

کفرشان آید طلب کردن خلاص​

آن دعای بی خودان خود دیگر است​

آن دعا زو نیست گفت داور است​

آن دعا حق می کند چون او فناست​

آن دعا و استجابت از خداست

 

[sharifi1984]

پس وقتی که بی خودی حاصل می شود شکر و شکایت و همه این ها به کنار می رود. ما الان در آن مقام سخن نمی گوئیم. در مقامی که عطار و حافظ از آن سخن می گویند شکایت می کنند. در فتوحات مکیه فصلی دارد به نام اینکه عارفان اجازه دارند از خداوند شکایت کنند. این عنوان فصل است و البته فصل کوتاهی است. قدری شما عقب تر بروید این سخنان به هیچ وجه با منطق قرآنی منافات ندارد. شما بینید این نکته در قرآن و در کتاب تورات هم هست. وقتی که خداوند ملائکه را نزد لوت فرستاد و نزد ابراهیم و گفتند که ما آمده ایم که عذاب بر قوم لوت و بر جامعه لوت نازل کنیم ابراهیم فوق العاده پریشان شد و با خداوند مشغول مجادله شد. تعبیری که در قرآن است همین است . یجادلنا فی قوم لوت ، اصلا اعتراض کرد یک اعتراض جدال آمیز. در عین حفظ حرمت ولی مجادله کرد و خودش را مشغول نزاع کرد . تعبیر قرآن هم این است و آمده که یا ابراهیم اعرض عن هذا: ابراهیم جان، دست بردار! مجادله نکن و اعتراض نکن ، این یک امر حتمی است حتما باید بشود. در تورات این مجادله خیلی طولانی نقل شده است که ابراهیم گفت: خدایا اگر در میان آن ها حتی اگر صد نفر آدم خوب باشد بازهم می خواهی عذاب نازل کنی ، حتی اگر ده نفر آدم خوب باشد باز هم می خواهی عذاب نازل کنی؟ همین طور می شمرد و با خداوند احتجاج می کرد.​

اینکه انسان با خداوند احتجاج و جدال بکند و به او اعتراض بکند و از او شکایت بکند ، این ها کاملا به رسمیت شناخته شده است. در منطق دینی آن هم نه افراد لاابالی و متفرقه بلکه عارفان ، عاشقان و محبان خداوند ، این ها حق داشتند و عمل می کردند. جدال می کردند و اعتراض می کردند و شکایت می کردند. آنچه که ما شنیده ایم و آنچه که تا کنون در ذهن ما نقش بسته است این است که در مقابل خداوند دهان ها باید بسته باشد. کسی در دلش هم نباید تصور اعتراض بکند. چه جای اینکه به زبان بیاورد و چه جای اینکه جدی بگیرد. ولی اصلا این طور نیست. و این همان نقطه آغازین است برای باز کردن یک افق تازه که انسان محق است . نه در مقابل آدمیان دیگر و نه در مقابل جامعه انسانی بلکه در مقابل خدائی که او را آفریده است.​

این عقل و اختیار که خداوند به انسان داده است معنای بسیاری دارد. معنای آن این است که این اختیار تا هر جائی که برود می تواند برود. عقل تا هر جا که می رود می تواند برود. هیچ کس نمی تواند جلوی عقل را بگیرد و بگوید که خداوند فرمان داده بیش از این فکر نکنید. خداوند فرمان داده که جور دیگر نتیجه بگیرید. اصلا چنین چیزی نا معقول است. اگر عقل است یک کارکرد ویژه ای دارد. با منطق خاصی عمل می کند. و مقدمات وقتی که حاصل شد نتایجی به دنبال آن ها می آید. اینکه خداوند فرمان داده است که این طور بفهمی و آن طور نفهمی ، از این مقدمات چنین نتیجه بگیرید و چنان نتیجه نگیرید، اساسا معقول نیست. یا حق به کسی می دهند یا نمی دهند. وقتی که دادند دیگر عقل زمام این مرکب را به دست می گیرد و تا هر کجا که رفت آدمی را و صاحب مرکب را با خودش می برد. اختیار هم همین طور است. یکی از اتفاقات بدی که در تصوف ما افتاد این بود که هم بر سر عقل زدند و هم بر سر اختیار. و این چیزی است که ما باید بدانیم که مکتب تصوف ما ، تصوف عامیانه ما ، تصوف عالمانه را عرض نمی کنم . این ها صریحا با عقل و عقلانیت مخالفت می کردند و صریحا با اختیار مخالفت می کردند. یک مکتبی را پدید آوردند که یک جور بی اخلاقی را در خودش پرورد. وقتی که شما عقل را تخفیف و تحقیر کردید و اختیار را تخفیف و تحقیر کردید، از شخصیت انسانی چه چیز باقی می ماند؟ یک موجود ضعیف ، فروکوفته، له شده که مجاز نیست عقل خودش را به کار بگیرد از او چه بر می آید؟ و چه انتظاری می رود؟ در حالی که شما آدمی را باید چنان بشناسید و بشناسانید که عقل او بر کرسی بنشیند ، اختیار او زمام مکتب عقل را به دست بگیرد و بعد انسان را به آنجائی ببرد که باید برساند. این چیزی نیست که با خدائی خدا منافات داشته باشد. این چیزی نیست که با مطیع بودن آدمی منافات داشته باشد.​

ولی این آدم دور خودش یک دینی را پدید می آورد که با دین انسان های ذلیل با دین انسان هائی که خداپرستی را عین ذلت می دانند ، تفاوت خواهد کرد. عبادت ذلیلانه داریم و عبادت سرفرازانه داریم. یک انسانی به دلیل محق بودن خداوند را عبادت می کند و یک انسانی به دلیل ذلیل بودن و اختیار خود را از دست دادن و عقل خود را از دست دادن ، این ها با هم خیلی فرق دارند. خداوندی که محبوب ماست و مطاع ماست و معبود ماست می تواند هم موضوع و متعلق شکر ما قرار بگیرد و هم موضوع و متعلق شکایت ما قرار بگیرد. این آزادی را به ما داده و این اختیار را به ما داده است. کجا؟ همان جائی که به ما عقل داده است. وقتی که این را داد یعنی همه این ها با آن می آید. بعد هم داستان هائی را برای ما گفته است. سخنانی را در کتاب خودش آورده است که به وضوح همین را نشان می دهد.​

دو آیه مهم در قرآن هست. یک آیه همان بود که خواندم در سوره نساء: پیامبران آمدند تا مردم نتوانند با خدا احتجاج کنند. یعنی مردم می توانند ذاتا و عقلا با خداوند احتجاج کنند و لذا خداوند یک کاری می کند که حجت به دست آن ها ندهد . تا بتواند در مقابل مردم از خودش دفاع کند. این چه جور خدائی است که می گوید که اگر یک سری کارهائی را نکنم محکومم و به حق محکومم و لذا یک کارهائی را انجام بدهم تا بتوانم از خودم دفاع کنم.​

و آیه دیگری در قرآن هست که خداوند هر کار که می کند هیچ کس حق سوال کردن از او را ندارد و این مردم هستند که باید مورد پرسش قرار بگیرند. خدا را نمی توان مورد پرسش قرار داد. من حتی به تفسیر المیزان مراجعه کرده ام تا ببینم درباره این آیه چه نوشته است. ایشان نوشته است که البته همه کارهای خداوند درست است و به این دلیل است که نمی توان از او سوالی کرد. جای سوالی نیست و همه کارها بر وفق حکمت است. اما بعد این نکته را اضافه کرده است و می گوید که این آیه نمی خواهد چنین چیزی را بگوید. آن در جای خودش حرف صحیحی است . اما می گوید مقام الهی و مقام عبودی مقامی است که اصلا کسی حق ندارد از او سوال بکند. در یک جائی نشسته و یک هیبتی دارد و عظمتی دارد و موقعیتی را اشغال کرده است که شما که باشید که از او سوال بکنید. دقیقا این چنین تفسیر کرده است. و بعد به آن آیه رسلا مبشرین منذرین که می رسد اصلا ذره ای این مفاهیم را که آدمی با خداوند حق احتجاج دارد نمی پروراند. این مفسر مفسری است که معاصر ما نیست. این مفسر به نظر من هنوز در دوران دیگری زندگی می کند.​

اما چه شد که آیه ای که می گوید از خداوند سوال نکنید در صدر آیات قرار گرفت. مهم ترین وصف الهی شد و بیان کننده رابطه آدمی با خدا که اگر او خداست و اگر تو بنده ای دهنت می چاد اگر بخواهی از او سوالی بکنی و حق حرف زدن نداری. این آیه را آوردند و آن آیه اصلا مورد توجه قرار نگرفت. که خداوند می گوید که این مردم می توانند و زورشان به من می رسد و من باید یک کاری بکنم که بتوانم از خودم دفاع کنم. اگر این کار را نکنم بی دفاع خواهم ماند . آن آیه فرو کوفته شد و مورد توجه قرار نگرفت. چنان که عرض کردم هر دو آیه قرآن هستند. هر دو هم مهم هستند و هر دو هم مورد اعتقاد مومنان و معتقدان قرار دارند. از این حیث تفاوتی ندارند. تفاوت از حیث اتفاقات تاریخی است که اتفاق می افتد. یکی بیشتر به مذاق حاکمان و قدرتمندان شیرین می آید و مورد توجه قرار می گیرد و دیگری خیر . یعنی فقط دلائل تئولوژیک نیست. فقط ادله فلسفی نیست که به یکی اهمیت می بخشد و از دیگری اهمیت را می ستاند. بلکه بسی عوامل دیگرند . به زبان فلسفی تر بگوئیم، علل هم اینجا در کارند و فقط دلائل در کار نیستند که ملتی را به یک سو سوق می دهند و از سوی دیگری غافل می کنند. همین قرآنی که هست همه آیاتش می تواند حول این آیه تفسیر بشود. حول آیه رسلا مبشرین و منذرین . تا کنون آن آیه محوریت داشته است در مقام تبیین رابطه انسان با خدا و حقوقی که آدمی دارد و تکالیفی که دارد و نسبتی که خدا با آدمی دارد. این نسبت می تواند به نحو دیگری ترسیم بشود. و از دل آن یک کلام دیگر و یک وحی و نبوت دیگر بیرون بیاورند.​

تا اینجا من فقط زمینه های کلامی حقوق انسان را تبیین کردم. اما اینکه مصادیق این ها کدامند بحث مفصل دیگری را طلب می کند. اما در پایان کلام این را باز تاکید می کنم که اگر به ادبیات گذشته خودمان برگردیم حق دوستی را محترم بشمارید و حق یاری را و وفاداری را که کم چیزی نیست و رابطه انسانی بین ما را بهبود بسیار بسیار خواهد بخشید.
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

 

[SerpentoR]

واقعا ممنون ازت

 

[!ala]

واقعا ممنون ازت

واقعا همشو خوندی؟؟؟