واقعیت‌های تجربی در علوم اجتماعی

[onia$]

واقعیت‌های تجربی در علوم اجتماعی(قسمت اول)

فردریش فون هایک*
مترجم: محسن رنجبر
1
امروزه اصطلاحی عموما پذیرفته‌شده نداریم که گروهی از علومی را که در این مقاله دلمشغول آنهاییم، بدان بخوانیم.

عبارت «علوم اخلاقی»، به معنایی که جان استوارت میل به کار می‌برد، این حوزه را تقریبا در بر می‌گرفت، اما روزگار درازی است که این عبارت منسوخ شده و حالا اگر استفاده شود، برای بیشتر خوانندگان معانی ضمنی بی‌ربطی به همراه خواهد داشت. گرچه به این خاطر باید در عنوان مقاله از عبارت آشنای «علوم اجتماعی» استفاده کنم، اما در آغاز باید تاکید کنم که به هیچ رو چنین نیست که همه علوم مرتبط با پدیده‌های زیست اجتماعی، مسائل خاصی را که اینجا شرح خواهم داد، در پی آورند. مثلا آمار جمعیتی یا مطالعه گسترش بیماری‌های وا‌گیر‌دار بی‌تردید با پدیده‌های اجتماعی سر و کار دارند، اما هیچ یک از مسائل خاصی را که اینجا دلمشغول آنهاییم، پیش نمی‌آورند. این علوم، اگر بتوان آنها را با این نام خواند، علوم طبیعی دقیق جامعه هستند و دیگر علوم طبیعی از هیچ یک از ابعاد مهم، فرقی با آنها ندارند. اما داستان کند‌و‌کاو در زبان، بازار، قانون و اغلب دیگر نهاد‌های انسانی چنین نیست. این گروه از علوم هستند که قصد دارم تنها بدان‌ها بپردازم و نا‌چارم برای آنها عنوان نسبتا غلط‌انداز «علوم اجتماعی» را به کار گیرم.
چون ادعا خواهم کرد که نقش تجربه در این حوزه‌های معرفت تفاوتی بنیادین با نقش آن در علوم طبیعی دارد، شاید بهتر است توضیح دهم که خود من، در آغاز که به این حوزه می‌پرداختم، سراپا سرشار از باور به اعتبار جهانشمول روش‌های علوم طبیعی بودم. نه‌تنها نخستین آموزش‌های فنی من عمدتا در معنای تنگ و محدود کلمه علمی بود، بلکه اندک آموزشی هم که در فلسفه یا روش علمی دیده بودم، یکسره در مکتب ارنست ماخ و بعدا در مکتب پوزیتیویست‌های منطقی بود. با این حال تنها تاثیری که اینها داشت، ایجاد این آگاهی - آگاهی‌ای که در گذر زمان بیشتر و بیشتر قطعی می‌شد - بود که بی‌شک در اقتصاد تمام کسانی که همه فکر می‌کنند حرف معقول می‌زنند، پیوسته دارند معیار‌های پذیرفته‌ي روش علمیِ شکل‌گرفته در عرف علوم طبیعی را زیر پا می‌گذارند؛ حتی دانشمندان علوم طبیعی نیز وقتی درباره پدیده‌های اجتماعی بحث می‌کنند، (لا‌اقل تا آنجا که یک دریافت همگانی را حفظ می‌کنند) علی‌القاعده این معیار‌ها را زیر پا می‌گذارند؛ اما وقتی دانشمند علوم طبیعی سخت می‌کوشد که عادات فکری حرفه خود را در مسائل اجتماعی به کار بندد (که اتفاق نادری هم نیست)، نتیجه تقریبا همیشه فاجعه‌بار بوده یا به سخن دیگر از نوعی بوده که همه دانشجویان کار‌کشته این حوزه‌ها آن را چرندیات محض می‌دانند. با وجود این هر چند به سادگی می‌توان نشان داد که بیشتر تلاش‌ها برای «علمی» کردن علوم اجتماعی بیهوده و پوچ‌اند، اما دفاع قانع‌کننده از روش‌های خود ما به‌غایت سخت‌تر است؛ روش‌هایی که گرچه در کاربرد‌های خاص برای بیشتر افراد راضی‌کننده‌اند، اما اگر با دیدی انتقادی به آنها بنگریم، به گونه‌ای شبهه‌انگیز شبیه چیزی‌اند که همگان آن را «مشرب قرون وسطایی مدرسی» می‌خوانند.

2
اما مقدمه بس است. بگذارید یکباره پا وسط گود بگذارم و بپرسم در علوم‌اجتماعی باید به چه نوع واقعیت‌هایی1 بپردازیم. این سوال بی‌درنگ پرسش دیگری در پی می‌آورد که از بسیاری جهات برای موضوع بحث من حیاتی است. پرسش این است: وقتی از «واقعیت‌هایی از یک نوع خاص» صحبت می‌کنیم، منظور‌مان چیست؟ آیا اینها در مقام یک نوع خاص از واقعیت برای ما داده شده‌اند یا ما با نگریستن به این واقعیت‌ها به طریقی ويژه، آنها را به این نوع خاص تبدیل می‌کنیم؟ البته همه شناخت ما از دنیای بیرون به طریقی در ادراک حسی و از این رو در معرفت ما از واقعیت‌های عینی ریشه دارد. اما آیا این بدان معنا است که همه شناخت ما تنها از واقعیاتِ عینی است؟ پاسخ این پرسش به منظورمان از «یک نوع از واقعیات» بستگی دارد.
قیاسی از علوم فیزیکی، مساله را روشن‌تر می‌کند. همه اهرم‌ها یا آونگ‌هایی که می‌توانیم تصور کنیم، ویژگی‌های شیمیایی و فیزیکی دارند. اما وقتی درباره اهرم‌ها یا آونگ‌ها سخن می‌گوییم، منظور‌مان واقعیت‌های شیمیایی یا فیزیکی نیست. آنچه تعدادی از چیز‌های منفرد را به واقعیت‌هایی از یک نوع تبدیل می‌کند، ویژگی‌هایی است که برمی‌گزینیم تا بر اساس آنها با این چیز‌ها همچون اعضای یک طبقه برخورد کنیم. این البته چیزی عادی و پیش‌پا‌افتاده است؛ ولی بدین معنا است که گرچه همه پدیده‌های اجتماعی که به هر صورت می‌شود به آنها پرداخت می‌توانند ویژگی‌های عینی داشته باشند، اما در ارتباط با مقصود ما لازم نیست که اینها حتما واقعیاتِ تجربیِ عینی باشند. این بستگی دارد به اینکه در بحث از مسائل خود، پدیده‌های اجتماعی را چگونه طبقه‌بندی کنیم. آیا کنش‌‌های انسانی که مشاهده می‌کنیم و متعلَّقاتی که این کنش‌ها روی آنها انجام می‌شوند، به این خاطر که در نگاه ما ناظران از لحاظ عینی یکسان یا متفاوت به نظر می‌رسند - یا به دلیلی دیگر - چیز‌هایی از یک نوع واحد هستند یا از انواعی متفاوت؟
حال علوم اجتماعی، بی‌استثنا، به شیوه رفتار انسان‌ها با محیط خود - با انسان‌های دیگر یا با اشیای پیرامون‌شان - ربط دارند یا بلکه باید بگویم این شیوه‌های رفتار انسان‌ها با محیط‌شان عناصری هستند که علوم اجتماعی، الگو‌های روابط بین تعداد زیادی از انسان‌ها را از آنها می‌سازند. اگر می‌خواهیم کنش‌های انسان‌ها را توضیح دهیم یا بفهمیم، متعلقات فعالیت آنها را باید چگونه تعریف یا دسته‌بندی کنیم؟ وقتی می‌کوشیم کاری را که انسان‌ها روی این متعلقات فعالیت خود انجام می‌دهند توضیح دهیم، باید آنها را بر اساس ویژگی‌های عینی‌شان رده‌بندی کنیم - یعنی براساس آنچه ما می‌توانیم با مطالعه روی این متعلقات دریابیم - یا باید این رده‌بندی را بر اساس چیز دیگری انجام دهیم؟ بگذارید نخست چند مثال بزنم.
چیز‌هایی از قبیل ابزار‌ها، غذا، دارو، سلاح، کلمات، جملات، ارتباطات و فعالیت‌های تولیدی یا هر نمونه خاص واحدی از هر یک از اینها را در نظر بگیرید. فکر می‌کنم اینها نمونه‌های نسبتا خوبی از نوعی از ابژه‌های فعالیت‌های انسانی‌اند که پیوسته در علوم اجتماعی یافت می‌شوند. به راحتی می‌بینیم که همه این مفاهیم، نه به ویژگی‌های عینی اشیا یا به ویژگی‌هایی که ناظر بتواند در آنها دریابد، بلکه به دید‌گاه‌هایی که کسی دیگر درباره این اشیا در ذهن دارد، اشاره دارند (و این نکته درباره موارد متعين‌تر هم صادق است). این ابژه‌ها را برحسب معیار‌های عینی حتی نمی‌توان تعریف کرد، چون هیچ ویژگی عینی واحدی نیست که همه اعضای یک طبقه باید داشته باشند. این مفاهیم همچنین صرفا انتزاع‌هایی از آن نوع که در همه علوم فیزیکی استفاده می‌کنیم، نیستند؛ بلکه از همه ویژگی‌های عینی خود اشیا انتزاع می‌شوند. اینها همگی نمونه‌هایی از چیز‌هایی هستند که بعضی وقت‌ها «مفاهیم غایت‌شناسانه» خوانده می‌شوند؛ یا به سخن دیگر آنها را تنها می‌توان با نشان دادن رابطه بین سه چیز تعریف کرد: یک هدف؛ فردی که این هدف را در سر دارد و متعلقی که این فرد فکر می‌کند ابزار مناسبی برای دستیابی به این هدف است. می‌توان گفت همه این ابژه‌ها نه بر‌حسب ویژگی‌های «واقعی»‌شان، بلکه بر‌حسب دید‌گاهی که افراد درباره آنها دارند، تعریف می‌شوند. خلاصه اینکه در علوم اجتماعی، هر چیز آنی است که افراد فکر می‌کنند آن است. پول پول است، کلمه کلمه است، لوازم آرایشی لوازم آرایشی است، در صورتی که و به این خاطر که کسی فکر می‌کند که چنین هستند.
اینکه این نکته خیلی آشکار نیست، در این واقعه تاریخی ریشه دارد که در دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم، شناخت بیشتر افراد تقریبا شبیه شناخت خود ما است. اینکه در علوم اجتماعی، هر چیز آنی است که افراد فکر می‌کنند آن است، زمانی بسیار آشکار‌تر می‌شود که به انسان‌هایی دارای شناختی متفاوت از شناخت خود ما، مثلا به افرادی که به جادو اعتقاد دارند، بیندیشیم. روشن است که تعویذی را که عده‌ای فکر می‌کنند از جان دارنده‌اش محافظت می‌کند یا آیینی را که هدف از آن دستیابی به محصول خوب در زراعت است، تنها می‌توان در چارچوب باور‌های افراد درباره آنها تعریف کرد. اما ویژگی منطقی مفاهیمی که باید برای تفسیر کنش‌های افراد به کار گیریم، چه باور‌ ما با عقاید این افراد ساز‌گار باشد و چه نباشد، یکسان است. برای اینکه اعمال یک فرد را درک کنیم، پاسخ این سوال که یک دارو، دارو هست یا نیست، تنها به این بستگی دارد که او فکر می‌کند دارو هست یا نیست؛ و در این میان اهمیتی ندارد که ما ناظران با او موافق هستیم یا نیستیم. بعضی وقت‌ها قدری سخت است که این تمایز را به روشنی به ذهن بسپریم. مثلا ممکن است رابطه پدر یا مادر با فرزندش را یک واقعیت «عینی» بدانیم. اما هنگام استفاده از این مفهوم در مطالعه زندگی خانوادگی، مهم این نیست که عمرو فرزند طبیعی زید هست یا نیست؛ بلکه مهم این است که یکی از این دو یا هر دوی آنها چنین باوری دارند یا نه. اگر عمرو و زید اعتقاد داشته باشند که نوعی پیوند روحانی بین آنها وجود دارد (پیوندی که ما به وجود آن اعتقادی نداریم)، باز داستان همین است. شاید این تمایز، روشن‌تر از هر جا، در این گزاره کلی و آشکار بروز کند که معرفت برتری که ممکن است ناظر درباره ابژه داشته باشد اما شخص کنشگر از آن برخوردار نیست، نمی‌تواند ما را در فهم انگیزه‌های اعمال فرد کنشگر یاری کند.
از این رو در علوم اجتماعی، متعلقات فعالیت انسان نه برحسب آنچه ما ناظران درباره آنها می‌دانیم، بلکه برحسب آنچه ما فکر می‌کنیم که فرد نظاره‌شده درباره آنها می‌داند، از یک نوع واحد یا از انواعی متفاوتند یا به طبقاتی واحد یا متفاوت تعلق دارند. ما به دلایلی که اکنون به آنها خواهم پرداخت، شناخت را به طریقی به فرد نظاره‌شده نسبت می‌دهیم. قبل از آنکه پیش‌تر روم و بپرسم که این نوع نسبت‌دهیِ شناخت درباره ابژه به فرد کنش‌گر بر چه بنیان‌هایی استوار است، ‌این نسبت‌دهی ارزش به چه معناست و این شیوه‌ي تعریف متعلقات کنش انسان چه پیامد‌هایی دارد، باید اندکی درنگ کنم و به دومین نوع از عناصری که در علوم اجتماعی باید با آنها سر و کار داشته باشیم، بپردازم. این عنصر محیطی نیست که انسان‌ها با آن برخورد و رفتار می‌کنند، بلکه خودِ کنش انسان است. هنگام بررسی طبقه‌بندی انواع مختلف کنش که آن را در بحث از رفتار قابل فهم انسانی به کار می‌گیریم، دقیقا با همان وضعیتی روبه‌رو می‌شویم که هنگام تحلیل طبقه‌بندی متعلقات کنش‌های انسان. از مثال‌هایی که پیش‌تر عرضه کرده‌ام، چهار تای آخر به این دسته تعلق دارند. کلمات، جملات، ارتباطات و اعمال تولیدی، نمونه‌هایی از این نوع کنش‌های انسانی‌اند. حال چه چیزی دو نمونه از یک کلمه واحد یا دو نمونه از یک فعالیت تولیدی یکسان را به کنش‌هایی از یک نوع (به معنایی که در بحث از رفتار قابل فهم در ذهن داریم) تبدیل می‌کند؟ یقینا اینها هیچ ویژگی عینی مشترکی ندارند. اینکه من با صدا‌های واژه «چنار» به عنوان نمونه‌هایی از یک طبقه واحد برخورد می‌کنم، به این خاطر نیست که به روشنی می‌دانم این صدا‌ها که در زمان‌های مختلف توسط افراد گوناگون تلفظ شده‌اند، چه ویژگی‌های فیزیکی مشترکی دارند؛ بلکه به این خاطر است که می‌دانم وقتی عمرو یا زید همه این علامت‌ها یا صدا‌های مختلف را به کار می‌گیرند، مقصود‌شان این است که یک کلمه واحد را برسانند یا می‌دانم که همه این علامت‌ها یا صدا‌ها را به عنوان یک کلمه یکسان درک می‌کنند. اینکه من روش‌های مختلف ساخت مثلا دوک توسط فرد کنش‌گر در شرایط گوناگون را نمونه‌هایی از یک عمل تولیدی یکسان قلمداد می‌کنم، نه به خاطر وجود شباهتی عینی یا فیزیکی بین این روش‌ها، بلکه به خاطر نیت (نسبت‌داده‌شده به) این فرد است.
خواهش می‌کنم توجه کنید که من نه در رابطه با متعلقات فعالیت انسان و نه در رابطه با انواع مختلف خود فعالیت‌های انسانی، اعتقاد ندارم که ویژگی‌های عینی آنها به فرآیند طبقه‌بندی وارد نمی‌شود. آنچه از آن دفاع می‌کنم، این است که ویژگی‌های عینی نمی‌توانند به تعریف صریح هیچ یک از این طبقات وارد شوند، چون لازم نیست اعضای این طبقات ویژگی‌های عینی مشترکی داشته باشند و ما به شکلی آگاهانه یا صریح حتی نمی‌دانیم ویژگی‌های عینی مختلفی که یک ابژه باید لا‌اقل یکی‌شان را داشته باشد تا عضو یک طبقه شود، چیست. در توصیف اجمالی این وضع می‌توان گفت که ما می‌دانیم متعلقات c، b، a و ... که ممکن است به لحاظ عینی هیچ شباهتی به هم نداشته باشند و شاید هیچ‌گاه نتوانیم آنها را به طور کامل برشمریم، به این خاطر متعلقاتی از یک نوعند که نگرش یک فرد خاص نسبت به آنها یکسان است. اما اینکه نگرش این فرد نسبت به این متعلقات شبیه هم است، باز تنها به این طریق می‌تواند توضیح داده شود که بگوییم او با یکی از کنش‌های γ، β، α و ... به این متعلقات واکنش نشان خواهد داد؛ کنش‌هایی که باز ممکن است به لحاظ عینی شبیه هم نباشند و نتوانیم آنها را به طور کامل برشمریم، اما خوب می‌دانیم که «معنا»ی آنها واحد است.
این نتیجه‌ي تامل درباره آنچه واقعا انجام می‌دهیم، بی‌تردید کمی ناراحت‌کننده است. با وجود این به نظر من هیچ تردیدی نیست که این نه تنها دقیقا همان کاری است که هم در زندگی عادی و هم در علوم اجتماعی، وقتی درباره کنش قابل فهم دیگران سخن می‌گوییم، انجام می‌دهیم، بلکه این تنها شیوه‌ای است که می‌توانیم آنچه را که دیگران انجام می‌دهند، «درک» کنیم و از این رو همیشه هنگام بحث درباره آنچه همه‌مان فعالیت‌های دقیقا انسانی یا قابل فهم می‌دانیم، بايد به این نوع استدلال تکیه کنیم. وقتی می‌گوییم فردی را «در حال بازی» یا «در حال کار» می‌بینیم یا مردی را می‌بینیم که دارد کاری را «از قصد» انجام می‌دهد یا وقتی می‌گوییم کسی چهره‌ای «مهربان» دارد یا مردی «هراسان» به نظر می‌رسد، همه می‌دانیم که چه معنایی در سر داریم. اما گرچه شاید بتوانیم توضیح دهیم که هر یک از این موارد را در یک مورد خاص چگونه تشخیص می‌دهیم، اما یقین دارم هیچ یک از ما نمی‌توانیم همه نشانه‌های عینی مختلفی را که وجود این موارد را با آنها تشخیص می‌دهیم، برشمریم و مطمئنم که هیچ علمی - لا‌اقل تا کنون - نمی‌تواند این نشانه‌ها را برای ما بیان کند. ویژگی‌های مشترکی که اعضای هر یک از این طبقات دارند، ویژگی‌هایی عینی نیستند، بلکه باید چیز دیگری باشند.
حقیقت این است که چه در زندگی عادی و چه در علوم اجتماعی، هر گاه کنش انسان را از یک جهت هدفمند یا معنا‌دار می‌دانیم، باید هم متعلقات کنش انسان و هم انواع مختلف خود کنش‌ها را نه برحسب معیار‌های عینی، بلکه برحسب افکار یا نیات افراد کنش‌گر تعریف کنیم. نتایج بسیار مهمی در پی این نکته می‌آید؛ به سخن دیگر این نتیجه یقینا در پی می‌آید که ما می‌توانیم از مفهوم متعلقات، به طریق تحلیلی درباره اینکه کنش‌ها چه خواهند بود، نتیجه‌گیری کنیم. اگر ابژه‌ای را برحسب دید‌گاه یک فرد درباره آن تعریف کنیم، البته این نتیجه در پی می‌آید که تعریف ابژه، به طور ضمنی گزاره‌ای را درباره نگرش فرد به آن در خود دارد. وقتی می‌گوییم فردی غذا یا پول دارد یا کلمه‌ای را بر زبان می‌آورد، به اشاره می‌گوییم که او می‌داند اولی را می‌توان خورد، دومی را می‌توان برای خرید چیزی به کار گرفت و سومی را می‌توان فهمید - و شاید در این میان بسیاری چیز‌های دیگر هم به طور ضمنی بگوییم. اینکه این بیان ضمنی، به طریقی، معنا‌دار و مهم هست یا نیست یا به سخن دیگر اینکه آشکار کردن آن به گونه‌ای بر دانش ما می‌افزاید یا نمی‌افزاید، بستگی به این دارد که وقتی به کسی می‌گوییم فلان چیز غذا یا پول است، صرفا داریم به بیان واقعیات مشاهده‌شده‌ای که این شناخت را از آن بیرون کشیده‌ایم می‌پردازیم یا داریم چیزی بیش از این را به اشاره بیان می‌کنیم.
اصلا چگونه می‌توان فهمید که یک فرد باور‌های خاصی درباره محیط پیرامونش دارد؟ وقتی می‌گوییم که می‌دانیم او باورهای خاصی دارد - وقتی می‌گوییم که می‌دانیم او فلان چیز را به عنوان ابزار به کار می‌برد یا از فلان علامت یا صدا به عنوان وسیله‌ای برای برقراری ارتباط استفاده می‌کند - منظور چیست؟ آیا منظورمان صرفا چیزی است که واقعا در یک مورد خاص می‌بینیم؛ مثل وقتی که این فرد را در حال جویدن و فرو‌دادن غذا، بالا و پایین بردن چکش یا ایجاد صدا می‌بینیم؟ یا وقتی می‌گوییم عمل یک فرد را «درک» می‌کنیم یا درباره «دلیل» انجام فلان کار از سوی او حرف می‌زنیم، آیا همواره چیزی فرا‌تر از آنچه می‌توانیم ببینیم - لا‌اقل فرا‌تر از آنچه در آن مورد خاص می‌توانیم ببینیم - به او نسبت نمی‌دهیم؟
البته اگر درباره ساده‌ترین نوع کنش‌هایی که این مساله در آنها بروز پیدا می‌کند کمی فکر کنیم، به سرعت آشکار می‌شود که ما در بحث درباره آنچه کنش‌های آگاهانه دیگران می‌دانیم، همواره عمل آنها را در مقایسه با ذهن خودمان تفسیر می‌کنیم؛ یعنی کنش‌ها و متعلقات کنش‌های دیگران را در گروه‌ها یا طبقاتی که صرفا از معرفت به ذهن خود‌مان می‌شناسیم، جا می‌دهیم. فرض می‌کنیم تصور از هدف، ابزار، جنگ‌افزار یا غذا بین ما و دیگران مشترک است؛ درست به همان سان که فرض می‌کنیم دیگران می‌توانند تفاوت رنگ‌ها یا شکل‌های مختلف را همان طور که ما می‌بینیم، ببینند. از این رو همواره آنچه را که عملا از کنش یک فرد دیگر می‌بینیم، با القای یک نظام طبقه‌بندی متعلقات به درون آن فرد تکمیل می‌کنیم؛ نظامی که آن را نه از راه مشاهده دیگران، بلکه به این خاطر که ما خودمان در چارچوب این طبقات فکر می‌کنیم، می‌شناسیم. مثلا اگر فردی را نگاه می‌کنیم که از میدانی پر‌رفت‌و‌آمد رد می‌شود و در این بین از جلوی برخی خود‌رو‌ها عبور می‌کند و در مقابل باقی آنها صبر می‌کند تا رد شوند، چیزی بسیار بیشتر از آنچه را که عملا با چشم‌هایمان می‌بینیم، می‌دانیم (یا فکر می‌کنیم که می‌دانیم). اگر فردی را می‌دیدیم که در یک محیط واقعی، درست برخلاف آنچه پیش از آن همیشه دیده بودیم رفتار می‌کرد، باز همین نکته صادق بود. من اگر برای نخستین بار تخته‌سنگی بزرگ یا بهمنی را ببینم که از دامنه کوه به سمت کسی پایین می‌آید و او را ببینم که برای نجات جانش می‌دود، معنای این کنش را به این خاطر می‌فهمم که می‌دانم خودم اگر در چنین شرایطی بودم، چه می‌کردم یا احتمالا چه می‌کردم.
هیچ شکی نمی‌تواند وجود داشته باشد که همه ما پیوسته با این فرض عمل می‌کنیم که به این طریق می‌توانیم کنش‌های دیگران را به قیاسِ ذهن خود‌مان تفسیر کنیم و این فرآیند در بیشتر موارد جواب مي‌دهد. مشکل این است که هیچ‌گاه نمی‌توانیم مطمئن باشیم. بر اساس مشاهده چند حرکت یک فرد یا شنیدن چند کلمه از او حکم می‌کنیم که نه دیوانه، بلکه عاقل است و به این سان امکان این را که او به تعداد نا‌محدودی از شیوه‌های «عجیبی» رفتار کند که هیچ‌یک از ما هرگز نمی‌توانستیم برشمریم و با آنچه ما رفتار عاقلانه می‌دانیم نمی‌خواند، کنار می‌گذاریم - که معنایی غیر از این ندارد که این کنش‌ها را نمی‌توانیم از راه قیاس با ذهن خودمان تفسیر کنیم. نه می‌توانیم دقیقا توضیح دهیم که در واقع چگونه می‌فهمیم که کسی نه دیوانه، بلکه عاقل است و نه می‌توانیم این امکان را نادیده بگیریم که ممکن است در یک مورد از هزار مورد اشتباه کنیم. به همین سان من می‌توانم از چند مشاهده به سرعت نتیجه بگیرم که فردی دارد شکار می‌کند، علامت می‌دهد، با کسی مهر مي‌ورزد یا او را مجازات می‌کند - گرچه ممکن است هیچ‌گاه ندیده باشم که کسی این کار‌ها را به این طریق خاص انجام دهد - و با این حال نتیجه‌گیری من عملا به قدر کافی قطعی خواهد بود.
سوال مهمي كه پيش مي‌آيد، اين است که آیا در تحلیل علمی می‌توان این قبیل مفاهیم را به کار گرفت - مفاهیمی که به وضعیتی اشاره دارند که ما همه «به طور شهودی» درک می‌کنیم و نه تنها آنها را در زندگی روزمره بی‌درنگ به کار می‌بریم، بلکه همه مراودات اجتماعی و همه ارتباط‌های بین انسان‌ها بر آنها استوار است؛ یا بر‌عکس باید جلوی استفاده از این قبیل مفاهیم را در تحلیل علمی بگیریم، چون نمی‌توانیم هیچ یک از شرایط عینی‌ای را بیان کنیم که از آنها می‌توانیم با اطمینان نتیجه بگیریم که شرایط پیش‌فرض‌شده واقعا در هر مورد خاص وجود دارند و از این رو هیچ‌گاه نمی‌توانیم مطمئن باشیم که هر مورد خاص واقعا عضو طبقه‌ای که درباره آن سخن می‌گوییم، هست یا نه؟ (هرچند همه می‌پذیریم که در بیشتر موارد تشخیص ما درست خواهد بود.) دو‌دلی و تردیدی که در ابتدا درباره این سوال در خود حس می‌کنیم، احتمالا در این نکته ریشه دارد که استفاده از چنین فرآیندی در علوم اجتماعی ظاهرا در تعارض با آشکار‌ترین گرایش تحول تفکر اجتماعی در دوران جدید قرار دارد. اما آیا واقعا چنین تعارضی در کار هست؟ گرایشی که به آن اشاره می‌کنم، به درستی گرایش به حذف تدریجی همه توضیحات «انسان‌انگارانه» از علوم فیزیکی خوانده شده است. آیا این واقعا به آن معنی است که باید از برخورد «انسان‌انگارانه» با انسان‌ها بپرهیزیم؛ یا آیا کم‌و‌بیش معلوم نیست که چنین نتیجه‌گیری‌ای از گرایش‌های گذشته - به محض اینکه آن را به این سان بیان کنیم - نا‌معقول است؟
البته نمی‌خواهم در این زمینه، همه مشکلات مربوط به با برنامه رفتار‌گرایانه را بیان کنم؛ گرچه سخت بتوان در کند‌و‌کاوی نظام‌مند‌تر در این موضوع، از این کار پرهیخت. در حقیقت پرسشی که اینجا دلمشغول آنیم، غیر از این نیست که آیا علوم اجتماعی اصلا می‌توانند به آن نوع مسائلی که در چارچوبی کاملا رفتار‌گرایانه به آنها دلمشغولند بپردازند؛ یا حتی پرسش این است که آیا رفتار‌گرایی به طریقی ساز‌وار و منسجم ممکن است؟
شاید در تفسیر کنش یک فرد دیگر بتوان ارتباط عامل کاملا تجربی را با بخشی که ما از شناخت ذهن خود‌مان می‌افزاییم، با کمک استفاده (نسبتا سوال‌انگیز) از تمایز بین معنای اصلی و معنای ضمنی یک مفهوم بیان کرد. آنچه من در شرایط خاص یک «چهره مهربان» می‌دانم - یعنی معنای اصلی این مفهوم - عمدتا مساله‌ای مرتبط با تجربه است. اما هیچ تجربه‌ای در معنای معمول کلمه نمی‌تواند به من بگوید که وقتی می‌گویم این یک «چهره مهربان» است، منظورم چیست. منظور من از
«چهره مهربان»، به ویژگی‌های عینی نمونه‌های متعین مختلف که احتمالا ممکن است اشتراکی نداشته باشند، بستگی ندارد. با این حال من می‌آموزم که آنها را اعضای یک طبقه یکسان بدانم - و چیزی که آنها را عضو یک طبقه یکسان می‌کند، نه هیچ‌یک از ویژگی‌های عینی آنها، بلکه یک معنای نسبت ‌داده ‌شده است.
از محیط‌های آشنا که پا بیرون می‌گذاریم، اهمیت این تمایز فزون‌تر می‌شود. تا وقتی در میان مردمانی هم‌سنخ خودم این‌سو و آن‌سو می‌روم، احتمالا از ویژگی‌های عینی اسکناس یا هفت‌تیر است که نتیجه می‌گیرم اینها از نگاه فردی که در اختیار‌شان دارد، پول یا سلاح هستند. اما وقتی وحشی‌ای را می‌بینم که صدف‌های کاوری یا یک لوله دراز باریک در دست دارد، ویژگی‌های عینی اینها احتمالا چیزی به من نخواهد گفت. با وجود این، مشاهداتی که به من می‌گویند صدف‌های کاوری و نِی چِه برای او پول و سلاح هستند، بر آن ابژه بسیار پرتو خواهند افکند - این روشنگری بسیار بیشتر از روشنگری همین مشاهدات در زمانی است که من با مفهوم پول یا سلاح آشنا نیستم. با باز‌شناختن این چیز‌ها آن‌چنان‌که هستند، آهسته‌آهسته رفتار آدم‌ها را درک می‌کنم. می‌توانم با طرحی از اعمال ساز‌گار شوم که درست به این خاطر «معنا‌دار» است که به آن همچون نوعی از چیز‌هایی می‌نگرم که با الگوی کنش هدفمند خود من می‌خوانند، نه به عنوان چیزی با ویژگی‌های عینی خاص.
اگر هنگام سخن گفتن درباره درک کنش یک فرد، کاری که انجام می‌دهیم، این است که آنچه را که عملا مشاهده می‌کنیم، درون الگوهایی که از قبل در ذهن خودمان داریم جا می‌دهیم، البته این نکته در پی می‌آید که وقتی به موجوداتی هر چه متفاوت‌تر از خودمان رو می‌کنیم، قدرت درک‌مان کمتر و کمتر می‌شود. اما این نکته نیز در پی می‌آید که نه تنها شناخت یک ذهن متفاوت از ذهن خود ما غیر‌ممکن است، بلکه صحبت کردن از این ذهن هم معنایی ندارد. وقتی از یک ذهن دیگر سخن می‌گوییم، منظور‌مان این است که می‌توانیم مشاهدات‌مان را به هم پیوند دهیم؛ چون چیز‌هایی که مشاهده می‌کنیم، با شیوه تفکر خود ما ساز‌گارند. اما جایی که این امکان تفسیر در چارچوب قیاس‌هایی از ذهن خود ما از بین برود و دیگر نتوانیم «درک» کنیم، سخن گفتن از ذهن هیچ معنایی ندارد؛ بلکه در این صورت صرفا واقعیات تجربی عینی‌ای وجود خواهند داشت که آنها را تنها می‌توانیم برحسب ویژگی‌های عینی‌ای که می‌بینیم، گروه‌بندی و طبقه‌بندی کنیم.
نکته‌ي جالب در این میان آن است که وقتی از تفسیر اعمال انسان‌های بسیار شبیه خود‌مان به سراغ تفسیر اعمال انسان‌هایی که در محیطی سخت متفاوت زندگی می‌کنند می‌رویم، این عینی‌ترین مفاهیم هستند که قبل از همه سودمندی‌شان در تفسیر اعمال افراد را از دست می‌دهند و این کلی‌ترین یا انتزاعی‌ترین آنها هستند که مدتی دراز‌تر از همه، سود‌مند و مفید باقی می‌مانند. دانشی که من از چیز‌های روز‌مره اطرافم و از شیوه‌های خاص بیان اندیشه‌ها و احساسات‌مان دارم، در تفسیر رفتار بدوی‌های ساکن فلان جزیره دور‌افتاده هیچ فایده‌ای ندارند. اما درک من از منظوری که از یک ابزار رسیدن به یک هدف، از غذا یا سلاح، از یک کلمه یا علامت و شاید حتی از یک مبادله یا هدیه در ذهن دارم، هنوز در تلاشم برای درک کار‌های این آدم‌های بدوی، سودمند و حتی لازم خواهد بود.

3
تا اینجا بحث به این مساله محدود بوده که در بررسی پدیده‌های اجتماعی، کنش‌های فردی و متعلقات آنها را چگونه طبقه‌بندی می‌کنیم. اکنون باید سراغ هدفمان از این طبقه‌بندی بروم. گرچه دلمشغولی به طبقه‌بندی انرژی خیلی زیادی را در علوم اجتماعی از ما می‌گیرد - مثلا در اقتصاد این دلمشغولی در واقع چنان است که یکی از پر‌آوازه‌ترین منتقدان جدید این رشته، آن را علمی صرفا «ردگان‌شناختی» خوانده است - اما طبقه‌بندی هدف غایی ما نیست. طبقه‌بندی اینجا نیز مثل هر جای دیگر صرفا روشی راهگشا برای سامان‌بخشی به واقعیات مرتبط با چیزی است که در پی توضیح آنیم. اما پیش از آنکه بتوانم سراغ این هدف بروم، باید نخست یک بد‌فهمی رایج را از سر راهمان بردارم و بعد ادعایی را شرح دهم که بار‌ها در دفاع از این فرآیند طبقه‌بندی بیان شده است؛ ادعایی که برای هر کسی که در علوم طبیعی پرورش یافته است، به‌غایت شک‌بر‌انگیز به نظر می‌رسد، اما با این حال تنها از سرشت متعلقات علوم اجتماعی ریشه می‌گیرد.
بد‌فهمی‌ای که به آن اشاره کردم، این است که [شاید تصور شود] علوم اجتماعی در پی توضيح رفتار فردی هستند و مخصوصا این است که فرآیند پیچیده طبقه‌بندی که ما استفاده می‌کنیم، یا توضیحی این‌‌چنینی است یا در خدمت چنین توضیحی قرار دارد. اما [حقیقت این است که] علوم اجتماعی چنین نمی‌کنند. «توضیح» کنش آگاهانه، اگر ممکن باشد، کار روان‌شناسی است، نه اقتصاد یا زبان‌شناسی یا حقوق یا هیچ یک از دیگر علوم اجتماعی. کاری که ما می‌کنیم، فقط این است که انواعی از رفتار فردی را که می‌توانیم بفهمیم، طبقه‌بندی می‌کنیم و این طبقه‌بندی را بسط می‌دهیم یا به بیان خلاصه، چینش سامان‌مندی را از مواد و مصالحی که باید در کار‌های بعدی‌مان استفاده کنیم، فراهم می‌آوریم. اقتصاد‌دانان - این قصه احتمالا درباره دانشمندان دیگر شاخه‌های علوم اجتماعی هم درست است - معمولا از اینکه بپذیرند این بخش از کار‌شان «فقط» نوعی منطق است، کمی شرمسارند. من فکر می‌کنم خردمندانه این است که صادقانه این حقیقت را بپذیرند و با آن رو‌در‌رو شوند.
ادعایی که به آن اشاره کردم، مستقیما از این ویژگی بخش اول کار ما به مثابه شاخه‌ای از منطق کار‌بردی ریشه می‌گیرد. اما این ادعا در آغاز کما‌بیش شگفت‌انگیز به نظر می‌رسد. این ادعا آن است که ما می‌توانیم به شیوه‌ای «پیشینی» یا «قیاسی» یا «تحلیلی»، از معرفت نسبت به ذهن خودمان یک طبقه‌بندی (لا‌اقل اصولا) جامع را از همه اشکال ممکن رفتار قابل فهم استنتاج کنیم. همه گوشه‌کنایه‌هایی که به ما اقتصاد‌دانان می‌زنند (و ما را متهم می‌کنند که از آگاهی درونی‌مان دانش به هم می‌بافیم و هر صفت توهین‌آمیز دیگری شبیه این را که وجود دارد نثار ما می‌کنند)، علیه این ادعاست؛ ادعایی که به ندرت پیش می‌آید که آشکارا بر زبان آید، اما همیشه در لفافه بیان می‌شود. با وجود این وقتی پیش خود فکر می‌کنیم که همیشه هنگام بحث در باب رفتار قابل فهم، درباره کنش‌هایی بحث می‌کنیم که می‌توانیم در چارچوب ذهن خود‌مان تفسیر‌شان کنیم، این ادعا ویژگی شگفت‌انگیزی‌اش را از دست می‌دهد و در حقیقت به یک موضوع بدیهی تبدیل می‌شود. اگر تنها بتوانیم آنچه را که شبیه ذهن خود‌مان است درک کنیم، لاجرم نتیجه می‌شود که باید همه آنچه را که می‌توانیم درک کنیم، در ذهن خودمان بیابیم. البته وقتی می‌گویم اصولا می‌توانیم طبقه‌بندی جامعی از همه اشکال ممکن رفتار قابل فهم به دست آوریم، منظورم این نیست که نمی‌توانیم کشف کنیم که در تفسیر کنش‌های انسانی، از فرآیند‌های فکری‌ای که هنوز تحلیل‌شان نکرده‌ایم یا آشکار‌شان نساخته‌ایم استفاده می‌کنیم. پیوسته چنین کاری می‌کنیم. منظورم این است که وقتی درباره طبقه خاصی از اعمال قابل فهم که به عنوان اعمالی از یک نوع تعریف‌شان کرده‌ایم بحث می‌کنیم (معنای اعمالی از یک نوع، همان معنایی است که پیش‌تر این اصطلاح را در آن معنا به کار گرفته‌ام)، می‌توانیم درون این حوزه عمل، طبقه‌بندی کاملا جامعی را از اشکالی از عمل که در آ‌ن ‌جا می‌گیرند، فراهم کنیم. مثلا اگر همه انتخاب‌هایی را که به خاطر کمیابی ابزار‌های موجود برای دستیابی به اهداف‌مان ضروری می‌شوند کنش اقتصادی بخوانیم، می‌توانیم گام‌به‌گام پیش برویم و موقعیت‌های ممکن را به دوشقی‌هایی تقسیم کنیم که در هر گام، هیچ امکان سومی وجود نداشته باشد؛ یک ابزار مشخص تنها می‌تواند برای دستیابی به یک هدف یا اهداف زیادی استفاده شود؛ به یک هدف معین می‌توان با یک ابزار یا با چند ابزار مختلف رسید؛ ابزار‌های مختلف می‌توانند یا به جای هم یا همراه با هم برای دستیابی به هدفی مشخص تقاضا شوند؛ و... .
اما حال باید آنچه را که بخش نخست کارم خوانده‌ام، رها کنم و سراغ این سوال بروم که در علوم اجتماعی، از این طبقه‌بندی‌های مفصل و تو‌در‌تو چه استفاده‌ای می‌کنیم. پاسخ به طور خلاصه این است که انواع مختلف رفتار فردی را که به این سان طبقه‌بندی شده‌اند، به عنوان مولفه‌هایی استفاده می‌کنیم که از آنها مدل‌های نظری را در تلاش برای باز‌تولید الگو‌های روابط اجتماعی که در جهان پیرامون‌مان می‌شناسیم، می‌سازیم. اما باز این سوال باقی می‌ماند که آیا این روش درست مطالعه پدیده‌های اجتماعی است. آیا در این ساختار‌های اجتماعی، سر آخر واقعیات اجتماعی عینی مشخصی نداریم که باید به همان سان که واقعیات تجربی فیزیکی را مشاهده و اندازه‌گیری می‌کنیم، آنها را هم مشاهده و اندازه‌گیری کنیم؟ آیا لا‌اقل اینجا نباید همه شناخت‌مان را عوض اینکه با «مدل‌سازی» از عناصری که در اندیشه خودمان پیدا می‌شود به دست آوریم، از طریق مشاهده و تجربه کسب کنیم؟

 

[onia$]

واقعیت‌های تجربی در علوم اجتماعی(قسمت دوم)

این باور که وقتی از کنش فرد رو می‌گردانیم و سراغ مشاهده جمع‌ها و گروهِگی‌های2 اجتماعی می‌رویم، از قلمرو تفکر نا‌دقیق و ذهن‌گرایانه به قلمرو واقعیت عینی حرکت می‌کنیم، باوری سخت گسترده است.

این باور همه کسانی است که فکر می‌کنند می‌توانند با تقلید از مدل علوم طبیعی، علوم اجتماعی را «علمی»تر کنند. بنیان فکری این دید‌گاه را روشن‌تر از همه، آگوست کنت، بنیان‌گذار «جامعه‌شناسی» بیان کرده که در سخنی مشهور تاکید می‌کند که در ساحت پدیده‌های اجتماعی همانند ساحت زیست‌شناسی، «کل موضوع بی‌تردید بسیار بهتر [از اجزای سازنده آن] شناخته می‌شود و بی‌واسطه‌تر [از آن] در دسترس است.» هنوز بخش بزرگی از علمی که او کوشید خلق کند، بر این عقیده یا عقایدی شبیه آن استوار است.
من معتقدم این دید‌گاه که به جمع‌های اجتماعی‌ای همچون «جامعه» یا «دولت» یا هر پدیده یا نهاد خاص اجتماعی به عنوان چیزی از هر نظر عینی‌تر از کنش‌های قابل فهم افراد نگاه می‌کند، توهم محض است. استدلال خواهم کرد که آنچه ما «واقعیات اجتماعی» می‌خوانیم، در معنای خاصی که واژه «واقعیت» در علوم فیزیکی دارد، بیشتر از کنش‌های فردی یا متعلقات آنها «واقعیت» نیستند؛ برعکس این به‌اصطلاح «واقعیات» دقیقا مثل مدل‌هایی که در علوم اجتماعی نظری می‌سازیم، همان نوع مدل‌های ذهنی‌ای هستند که ما از عناصری که در ذهن خودمان می‌یابیم می‌سازیم. از این رو کاری که در این علوم انجام می‌دهیم، در یک معنای منطقی، دقیقا همان کاری است که همیشه هنگام سخن گفتن از یک دولت، اجتماع، زبان یا بازار انجام می‌دهیم؛ الا اینکه آنچه را که در گفتار روز‌مره پنهان و گنگ است، اینجا آشکار می‌کنیم.
اینجا نمی‌توانم برای توضیح این نکته در ارتباط با همه رشته‌های اجتماعی نظری یا ترجیحا در ارتباط با اقتصاد (یعنی تنها علم در میان این علوم که من باید بتوانم این کار را در آن انجام دهم) بکوشم. برای انجام این کار باید بسیار بیشتر از وقتی را که دارم، صرف نکات فنی و تخصصی کنم. اما شاید حتی مفید‌تر باشد که بکوشم این کار را در ارتباط با رشته آشکارا توصیفی و به یک معنا عمدتا تجربی در حوزه اجتماعی، یعنی تاریخ انجام دهم. پرداختن به ماهیت «واقعیات تاریخی» بسیار مناسب خواهد بود، چون کسانی که می‌خواهند علوم اجتماعی را «علمی»‌تر کنند، پیوسته به دانشمندان علوم اجتماعی توصیه می‌کنند که برای یافتن واقعیات علم خود سراغ تاریخ بروند و به جای روش تجربی از «روش تاریخی» استفاده کنند. در حقیقت به نظر می‌رسد که بیرون از خود علوم اجتماعی (و انگار مخصوصا در بین منطق‌دان‌ها) این به باوری تقریبا پذیرفته تبدیل شده است که روش تاریخی، مسیر درست به سوی تعمیم‌های مربوط به پدیده‌های اجتماعی است. 3
منظور از «واقعیت» در تاریخ چیست؟ آیا واقعیاتی که تاریخ انسان به آنها دلمشغول است، به همان معنایی که واقعیات فیزیکی برای ما مهمند، اهمیت دارند یا به معنایی دیگر؟ نبرد واترلو، دولت فرانسه در زمان حکومت لویی چهاردهم یا نظام فئودالی، چه نوع چیز‌هایی هستند؟ شاید مفید‌تر باشد که به جای پرداختن مستقیم به این سوال، بپرسیم که چگونه در‌می‌یابیم پاره خاصی از اطلاعاتی که داریم، بخشی از «واقعیتِ» «نبرد واترلو» هست یا نیست. آیا مردی که درست آن‌سوی نیرو‌های ناپلئون زمینش را شخم می‌زد، بخشی از نبرد واترلو بود؟ یا شوالیه‌ای که وقتی خبر یورش به زندان باستیل را شنید انفیه‌دانش را رها کرد، بخشی از انقلاب فرانسه بود؟ پی گرفتن این نوع سوال، دست کم این یک چیز را نشان خواهد داد که واقعیات تاریخی را نمی‌توان برحسب مختصات مکانی‌-‌زمانی تعریف کرد. نه همه اتفاقاتی که در یک زمان و یک مکان رخ می‌دهند، بخشی از یک واقعیت تاریخی واحدند و نه همه بخش‌های یک واقعیت تاریخی واحد باید به یک زمان و مکان متعلق باشند. زبان یونان باستان؛ سازماندهی سپاه روم؛ بازرگانی حوزه دریای بالتیک در سده هجده میلادی؛ تکامل عرف یا هر حرکتی از هر ارتشی؛ اینها همه واقعیت‌هایی تاریخی‌اند که هیچ معیار عینی نمی‌تواند به ما بگوید که اجزای آنها چه هستند و چگونه به هم پیوند خورده‌اند.
هر تلاشی برای تعریف اینها باید شکل باز‌‌سازی ذهنی یک مدل را به خود بگیرد که مولفه‌هایش نگرش‌های قابل فهم فردی باشند. بی‌تردید غالبا مدل چنان ساده است که ارتباط بخش‌های آن بی‌درنگ مشهود مي‌شود و از این رو بزرگ جلوه دادن مدل با نام «نظریه» توجیه چندانی نخواهد داشت. اما اگر واقعیت تاریخی مورد نظر ما مجموعه‌ای همچون زبان، بازار، نظام اجتماعی یا روش کشت زمین باشد، آنچه واقعیت می‌خوانیم، یا یک فرآیند تکرار‌شونده است یا یک الگوی پیچیده از روابط مداومی که برای قوه مشاهده ما داده‌شده نیستند، بلکه تنها می‌توانیم با دشواری بسیار باز‌سازی‌شان کنیم - و تنها به این خاطر می‌توانیم باز‌سازی‌شان کنیم که این بخش‌ها (روابطی که این ساختار را از آنها می‌سازیم) برای ما آشنا و قابل فهمند.
به بیانی تناقض‌آمیز، آنچه ما واقعیات تاریخی می‌‌خوانیم، در حقیقت نظریه‌هایی هستند که از حیث روش‌شناسی دقیقا همان ویژگی مدل‌های انتزاعی‌تر یا عمومی‌تری را که در علوم نظری مرتبط با اجتماع ساخته می‌شوند، دارند. چنین نیست که ابتدا واقعیات «داده‌شده» تاریخی را مطالعه کنیم و بعد شاید بتوانیم درباره آنها نتیجه کلی بگیریم. بلکه وقتی از دانشی که درباره یک دوره داریم، بخش‌های خاصی را به عنوان بخش‌های دارای ارتباط واضح و تشکیل‌دهنده بخشی از یک واقعیت تاریخی واحد بر‌می‌گزینیم، از نظریه استفاده می‌کنیم. هیچ‌گاه حکومت‌ها یا دولت‌ها، جنگ‌ها یا فعالیت‌های تجاری یا یک ملت را به مثابه یک کل نمی‌بینیم. وقتی هر یک از این تعابیر را به کار می‌گیریم، همواره به طرحی اشاره می‌کنیم که فعالیت‌های منفرد را با استفاده از روابط قابل فهم به هم پیوند می‌دهد یا به تعبیر دیگر از نظریه‌ای استفاده می‌کنیم که به ما می‌گوید چه چیزی بخشی از موضوع ما هست و چه چیزی نیست. این مساله تغییری در این وضع ایجاد نمی‌کند که نظریه‌پردازی معمولا توسط اطلاعات‌دهنده یا منبع ما که هنگام گزارش واقعیت از واژه‌هایی چون «حکومت» یا «شهر» استفاده خواهد کرد، برایمان انجام می‌شود؛ واژه‌هایی که نمی‌توانند در چارچوبی عینی تعریف شوند، بلکه به مجموعه روابطی اشاره دارند که وقتی آشکار می‌شوند، یک «نظریه» را درباره موضوع می‌سازند.
از این رو نظریه اجتماعی، به معنایی که من استفاده می‌کنم، منطقا بر تاریخ مقدم است. این نظریه اصطلاحاتی را که تاریخ باید استفاده کند، توضیح می‌دهد. این البته تضادی با این نکته ندارد که مطالعه تاریخی غالبا نظریه‌پرداز را وا‌می‌دارد که در ساختار‌ها باز‌اندیشی کند یا ساختار‌های تازه‌ای فراهم آورد که در چارچوب آنها بتواند اطلاعاتی را که می‌یابد، ساز‌مان دهد. اما تا وقتی مورخ نه فقط درباره کنش‌های منفرد افرادی خاص، بلکه درباره چیز‌هایی که به یک معنا می‌توانیم آنها را پدیده‌‌های اجتماعی بخوانیم صحبت می‌کند، واقعیاتِ او را تنها به شرطی می‌توان واقعیاتی از یک نوع خاص خواند که در چارچوب نظریه‌ای درباره چگونگی پیوند اعضای این نوع خاص بحث کنیم. مجموعه‌ها و کل‌های اجتماعی که مورخ درباره آنها بحث می‌کند، هیچ‌گاه آنچنانکه ساختار‌های پایدار دنیای موجودات آلی (حیوانات یا گیاهان) داده‌شده‌اند، از قبل به گونه‌ای داده‌شده یافت نمی‌شوند. اینها را مورخ با عمل ساخت یا تفسیر می‌آفریند؛ ساختی که در حقیقت به شکلی خود‌انگیخته و بی هیچ ابزار پیچیده‌ای انجام می‌گیرد. اما در برخی موارد که مثلا با چیز‌هایی از قبیل زبان‌ها، نظام‌های اقتصادی یا مجموعه قوانین سر و کار داریم، این ساختار‌ها چنان پیچیده‌اند که بی‌کمک تکنیکی پیچیده، دیگر نمی‌توان باز‌سازی‌شان کرد و اگر باز‌سازی‌شان کنیم، خطر ارتکاب اشتباه و به دام تناقض افتادن وجود دارد.
این چیزی است که همه نظریه‌های علوم اجتماعی قصد دارند انجام دهند. این نظریه‌ها درباره کل‌های اجتماعی به منزله کل‌های اجتماعی نیستند و ادعا نمی‌کنند که قوانینِ رفتار یا تغییر این کل‌ها را از راه مشاهده تجربی کشف می‌کنند؛ بلکه کار‌شان، اگر بتوانم از این واژه استفاده کنم، ساختن این کل‌ها و فراهم کردن طرح‌هایی از روابط ساختاری است که مورخ، وقتی باید بکوشد عناصری را که عملا می‌یابد درون یک کل معنا‌‌دار جای دهد، می‌تواند این طرح‌ها را استفاده کند. مورخ نمی‌تواند از استفاده مداوم از نظریه‌های اجتماعی، به این معنا، بپرهیزد. ممکن است او نا‌آگاهانه از این نظریه‌ها استفاده کند؛ و در حوزه‌هایی که روابط آنها خیلی پیچیده نیست، غریزه‌اش او را به درستی پیش می‌برد. اما وقتی به پدیده‌های پیچیده‌تری همچون زبان، قانون یا اقتصاد رو می‌کند و باز از به‌کار‌گیری مدل‌هایی که نظریه‌پردازان برای او طراحی کرده‌اند اکراه دارد، تقریبا تردیدی نیست که ناکام خواهد ماند. و این «ناکام ماندن»، خود را به شکلی معنا‌دار چنین نشان می‌دهد که نظریه‌پرداز یا به مورخ ثابت می‌کند که خود را گرفتار تناقض کرده است یا به او نشان می‌دهد که در توضیحاتش بر یک سلسله «علیت»‌هایی تاکید کرده که به محض اینکه مفروضاتش به شکلی صریح بیان شوند، مجبور خواهد شد که بپذیرد این علیت‌ها از مفروضاتش ریشه نمی‌گیرند.
دو نتیجه مهم هست که در پی این نکته می‌آیند و اینجا تنها می‌توان به شکلی مختصر بیان‌شان کرد. نتیجه نخست این است که نظریه‌های علوم اجتماعی از «قانون» به معنای قواعد تجربی درباره رفتار متعلقات قابل تعریف در چارچوب عینی تشکیل نمی‌شوند. همه کاری که نظریه علوم اجتماعی می‌کوشد انجام دهد، فراهم کردن روشی برای استدلال است که ما را در پیوند دادن واقعیات منفرد یاری رساند، اما همچون منطق یا ریاضیات، درباره واقعیات نباشد. از این رو این نظریه را هیچ‌گاه نمی‌توان با رجوع به واقعیت‌ها اثبات یا ابطال کرد؛ و این نتیجه دوم است. تمام چیزی که می‌توانیم و باید اثبات کنیم، بر‌قراری مفروضات ما در آن مورد خاص است. پیش‌تر به مسائل و مشکلات خاصی که این کار در پی می‌آورد، اشاره کرده‌ام. در این ارتباط، یک پرسش حقیقی «مربوط به واقعیت» مطرح می‌شود - هر چند غالبا نمی‌توان با همان اطمینانی که در علوم طبیعی وجود دارد، به این پرسش پاسخ گفت. اما خود نظریه یعنی طرح ذهنی برای تفسیر را هرگز نمی‌توان «اثبات» کرد، بلکه تنها می‌توان انسجامش را به آزمون گذاشت. نظریه ممکن است نا‌مربوط باشد، چون شرایطی که به آنها اشاره دارد، هیچ‌گاه رخ نمی‌دهند یا ممکن است نا‌بسنده از کار در‌آید، چون تعدادی کافی از شرایط را به حساب نمی‌آورد. اما نظریه را نمی‌توان بیش از منطق یا ریاضیات، با استفاده از واقعیات ابطال کرد.
با وجود این باز این سوال باقی است که آیا این نوع نظریه که من دوست دارم آن را نظریه «ترکیبی» بخوانم و با مدل‌سازی با استفاده از عناصر قابل فهم، «کل‌‌»‌های اجتماعی را «می‌سازد»، تنها نوع نظریه اجتماعی است، یا آیا همچنین نمی‌توانیم به دنبال تعمیم‌های تجربی درباره رفتار این کل‌ها به مثابه کل و به دنبال قوانین تغییر زبان‌ها یا نهاد‌ها (آن نوع قوانینی که هدف «روش تاریخی» هستند) باشیم.
اینجا نمی‌خواهم تناقض عجیبی را شرح دهم که طرفداران این روش معمولا به این خاطر گرفتارش می‌شوند که نخست تاکید می‌کنند همه پدیده‌های تاریخی منحصر‌به‌فرد یا بی‌نظیرند و بعد ادعا می‌کنند که مطالعه‌شان می‌تواند تعمیم‌ها و نتایجی کلی در پی آورد؛ بلکه نکته‌ای که می‌خواهم بیان کنم، این است که اگر از میان مجموعه نا‌متناهی پدیده‌هایی که می‌توانیم در هر شرایط متعین بیابیم، تنها آنهایی را بتوان بخشی از یک ابژه دانست که بتوانیم با مدل‌های ذهنی‌مان به یکدیگر پیوند‌شان دهیم، این ابژه نمی‌تواند فرا‌تر از ویژگی‌هایی که قابل استخراج از مدل ما هستند، هیچ ویژگی دیگری داشته باشد. البته می‌توانیم ساخت مدل‌هایی را ادامه دهیم که به شکلی هر چه دقیق‌تر با موقعیت‌های متعین همخوانی داشته باشند - برداشت‌هایی از دولت یا زبان که معنای ضمنی هر چه غنی‌تری داشته باشند. اما این مدل‌ها به مثابه اعضایی از یک طبقه و به مثابه واحد‌های مشابهی که می‌توانیم نتایجی کلی درباره آنها بگیریم، هرگز نمی‌توانند ویژگی‌ای داشته باشند که ما به آنها نداده باشیم یا آن را به شکل استنتاجی از مفروضات این مدل‌ها بیرون نکشیم.
تجربه هیچ‌گاه نمی‌تواند به ما بیاموزد که یک نوع ساختار خاص ویژگی‌هایی دارد که از تعریف (یا از روش ساخت این نوع ساختار) ریشه نمی‌گیرد. دلیل این نکته فقط آن است که این کل‌ها یا ساختار‌های اجتماعی هیچ‌گاه به مثابه واحد‌هایی طبیعی برای ما داده‌شده نیستند، متعلقات مشخصی که برای قوه مشاهده داده‌شده باشند نیستند و ما هرگز با کل واقعیت سر و کار نداریم، بلکه همواره فقط با گزیده‌ای که با کمک مدل‌هایمان انتخاب شده است، سر و کار داریم. 4
به قدر کافی فضا ندارم که بیش از این به ماهیت «واقعیات تاریخی» یا متعلقات تاریخ بپردازم، ولی دوست دارم اشاره کوتاهی به موضوعی کنم که گرچه کاملا به بحثم ارتباط ندارد، اما مطلقا هم بی‌ربط نیست. این موضوع، مشرب بسیار متداول «نسبی‌گرایی تاریخی» است؛ یعنی این عقیده که نسل‌ها یا دوره‌های مختلف ضرورتا باید دید‌گاه‌های متفاوتی درباره واقعیات تاریخی یکسان داشته باشند. به نظرم این مشرب نتیجه همان توهمی است که طبق آن، واقعیات تاریخی به وضوح برای ما داده شده‌اند و نتیجه انتخاب آگاهانه چیزی که آن را مجموعه‌ای به‌هم‌‌پیوسته از رخداد‌های مرتبط با پاسخ یک سوال خاص می‌پنداریم، نیستند - توهمی که به اعتقاد من از این باور ریشه می‌گیرد که واقعیات تاریخی را می‌توان با مختصات مکانی‌-‌زمانی، در چارچوبی عینی تعریف کرد. اما چیزی که به این سان تعریف شده باشد، مثل «آلمان بین سال‌های 1618 و 1648»، يك ابژه تاریخی نیست. درون پیوستار مکان‌-‌زمانی که به این طریق تعریف شده باشد، می‌توانیم هر تعداد از پدیده‌های اجتماعی جالبی را بیابیم که از نگاه مورخ متعلقاتی یکسره متفاوتند: تاریخ فلان خاندان، تحول چاپ، تغییر نهاد‌های حقوقی و ... که ممکن است به‌هم‌پیوسته باشند یا نباشند، اما بیش از هیچ دو رخداد دیگری در تاریخ بشر، بخش‌هایی از یک واقعیت اجتماعی نیستند. این دوره خاص یا هیچ دوره دیگری، فی‌نفسه یک «واقعیت تاریخی» مشخص و یک ابژه تاریخی واحد نیست. به فراخور علایق‌مان می‌توانیم هر تعداد سوال‌های مختلف را درباره این دوره بپرسیم و از این رو باید پاسخ‌های متفاوتی بدهیم و مدل‌های گوناگونی را از رخداد‌های به‌هم‌پیوسته بسازیم. و این کاری است که مورخان در زمان‌های مختلف انجام مي‌دهند، چون به پرسش‌های متفاوتی علاقه دارند. اما چون این صرفا سوالِ پرسیده‌شده توسط ما است که از میان مجموعه نا‌متناهی رخداد‌های اجتماعی‌ای که می‌توانیم در هر زمان و مکان مشخص بیابیم، مجموعه مشخصی از رخدادهای به‌هم‌پیوسته را که می‌توان آنها را یک واقعیت تاریخی واحد خواند بر‌می‌گزیند، این تجربه که افراد پاسخ‌های مختلفی به سوالات گوناگون می‌دهند، البته ثابت نمی‌کند که آنها دید‌گاه‌های متفاوتی درباره یک واقعیت تاریخی واحد دارند. از سوی دیگر به هیچ رو دلیلی وجود ندارد که مورخان دوره‌های مختلف که البته اطلاعات یکسانی دارند، پاسخ متفاوتی به یک پرسش واحد بدهند. با این حال، این فقط نظریه مربوط به نسبیت گریز‌نا‌پذیر معرفت تاریخی را توجیه می‌کند.
به این خاطر به نکته فوق اشاره می‌کنم که این نسبی‌گرایی تاریخی محصول نوعیِ به‌اصطلاح «تاریخی‌گری» است که خود در حقیقت محصول کاربرد نا‌درست پیش‌پنداشت‌های علمی در پدیده‌های تاریخی و محصول این باور است که پدیده‌های اجتماعی همیشه برای ما داده‌شده‌اند؛ به همان سان که واقعیات تجربی طبیعی برای ما داده‌شده‌اند. پدیده‌های اجتماعی تنها به این خاطر برای ما قابل فهم‌اند که می‌توانیم آنچه را که دیگران به ما می‌گویند، درک کنیم و این پدیده‌ها را تنها می‌توانیم با تفسیر نیات و برنامه‌های دیگران درک کنیم. این پدیده‌ها واقعیات تجربی عینی نیستند، بلکه عناصری که این پدیده‌ها را از آنها باز‌تولید می‌کنیم، همیشه مقولات آشنای ذهن خودمان هستند. آنجا که دیگر نتوانیم آنچه را که از راه قیاس با ذهن خودمان درباره دیگران می‌دانیم تفسیر کنیم، تاریخ دیگر تاریخ انسانی نخواهد بود؛ بلکه در واقع باید همچون تاریخی که می‌توان درباره یک توده مورچه نوشت یا تاریخی که یک مشاهده‌گر اهل مریخ می‌تواند درباره نژاد انسان بنویسد، در چارچوبی مطلقا رفتار‌گرایانه پیش برود.
اگر این برداشت از آنچه علوم اجتماعی واقعا انجام می‌دهند، در نگاه شما توصیفی از یک دنیای ریخته و پاشیده که در آن هیچ چیز در جای خودش نیست به نظر می‌رسد، خواهش می‌کنم به یاد داشته باشید که این علوم به دنیایی می‌پردازند که ما از موضع خود ضرورتا به روشی متفاوت از روشی که به دنیای طبیعت می‌نگریم، به آن نگاه می‌کنیم. بگذارید استعاره‌ای مفید به کار گیرم. در حالی که به دنیای طبیعت، از بیرون نگاه می‌کنیم، به دنیای اجتماع، از درون می‌نگریم؛ در حالی که وقتی پای طبیعت در میان است، مفاهیم ما درباره واقعیت‌ها هستند و باید با واقعیت‌ها ساز‌گاری پیدا کنند، در دنیای اجتماع، لا‌اقل برخی از آشنا‌ترین مفاهیم خمیره‌ای هستند که این دنیا از آن ساخته می‌شود. وجود یک ساختار فکری مشترک، درست به همان سان که شرط امکان‌پذیری ارتباط ما با یکدیگر است و شرط این است که تو بتوانی گفته‌‌های من را درک کنی، شالوده‌ای هم هست که ما همه ساختارهای اجتماعی پیچیده همچون آنهایی را که در حیات اقتصادی، قانون، زبان و آداب و رسوم می‌یابیم، براساس آن تفسیر می‌کنیم.
* متن قرائت‌شده در 19 نوامبر 1942 در انجمن علم اخلاق دانشگاه کمبریج؛ بر‌گرفته از Ethics, LIV, No.1 (October, 1943), 1-13. برخی از مسائل مطرح‌شده در این نوشته به شکلی مفصل‌تر در مقاله همین نویسنده با عنوان «علم‌گرایی و مطالعه اجتماع» که در سه بخش در Economica, 1942-45 چاپ شده است، بررسی شده‌اند.

پاورقي:
1- fact
2- collectivity
3- مطمئنم که اینجا نیازی ندارم خودم را به طور خاص از این سوء‌تفاهم که مقصود از آنچه باید درباره ارتباط تاریخ و نظریه بگویم، به هر معنایی کاستن از اهمیت تاریخ است، تبرئه کنم. حتی دوست دارم تاکید کنم که کل هدف نظریه این است که به درک ما از پدیده‌های تاریخی کمک کند و کامل‌ترین شناخت از نظریه، اگر با گسترده‌ترین شناخت دارای سرشت تاریخی همراه نباشد، حقیقتا کاربرد بسیار اندکی خواهد داشت. اما این نکته واقعا به موضوع کنونی بحث من که ماهیت «واقعیات تاریخی» و نقش‌های ویژه تاریخ و نظریه در بحث‌های مربوط به این «واقعیات» است، ربطی ندارد.
4- ضمنا من معتقد نیستم که این نکته آخر واقعا تفاوتی است بین علوم اجتماعی و طبیعی. اما اگر چنین باشد، فکر می‌کنم این دانشمندان علوم طبیعی‌اند که اشتباه می‌کنند، به این خاطر که معتقدند همواره با كل واقعیت و نه صرفا با «وجوهی» بر‌گزیده از آن سر و کار دارند. با این حال، این مساله که آیا اصلا می‌توان از ابژه‌ای صحبت کرد (یا می‌توان ابژه‌ای را درک کرد) که به شکلی مطلقا نمایش‌گرانه به ما نشان داده شده است و به این معنا یک فرد و نه یک «طبقه واحد» (واقعا متعین و غیر‌انتزاعی) هست یا نمی‌توان، بحث را به مسائلی سخت فرا‌تر از موضوع کنونی می‌کشاند.