در خصوص احكام شرعى, يكى از مباحث بسيار مهم, تعيين حد و مرز تعقل و تعبد است. بايد بررسى كرد در چه مواردى از احكام شرعى, عقل دخالت دارد و بر اساس تعقل, انسان پيروى از احكام مى كند و چه مواردى از حيطه عقل و تعقل خارج بوده و در اصطلاح از روى تعهد بايد پذيرفت و نيز در مواردى كه تعقل راه دارد, شيوه دخالت و تأثير آن, چگونه است؟
آيا بعد از حكم عقل در چنين مواردى, حكم شرعى هم بايستى وجود داشته باشد, يا همان حكم عقل كافى است و حكم شرع به عنوان ارشاد به حكم عقل است؟ اگر در بعضى موارد گفته مى شود: فلان حكم, يا فلان مسأله تعبدى است, ملاك و معيار تعبدى بودن آن چيست؟و… يا درك و فهم فلسفه احكام چه وجهى پيدا مى كند؟
در ابتدا لازم است پيش از پرداختن به موضوع بحث, اين حقيقت را بازگوييم كه امروزه مسأله كلى ترى در ارتباط با دين مطرح است و آن رابطه علم و د ين يا عقل و وحى است كه مكاتب و دانشمندان غربى به عناوين گوناگون اين مقوله را بيان داشته بيشتر سعى دارند با بحث از آن, علم و دين را در ناسازگارى با يكديگر نشان دهند و حتى برخى از دانشمندان و يا مكاتب اروپايى, با توجه به اين نكته, دوره هاى بشر را به عصر دين و عصر علم تقسيم مى كنند و مى نمايانند كه امروزه عصر علم و دانش است و دوران تديّن بشر سپرى شده است.
خلاصه: در اروپا مسأله اى به نام تضاد علم و دين مطرح است كه متأسفانه تا حدودى اين تفكر, در ذهن برخى از روشنفكران ما نيز سريان پيدا كرده است.
موضوع ناسازگارى علم ودين و عقل و وحى در اروپا اين چنين نيست كه از جانب چند دانشمند در چند سال اخير مطرح شده باشد, بلكه اين تفكر و اين روحيه از عقايد مذهبى يهود و مسيحى به ميان جامعه هاى غربى, به تدريج وارد شده و نفوذ پيدا كرده است. اين قضيه از داستان تحريف شده حضرت آدم و همسرش در تورات نشأت مى گيرد. داستان آدم و همسرش در قرآن كريم و تورات اين مقدار آمده است كه:
(آدم و همسرش در بهشت از نعمتها و ثمره هاى آن حق دارند استفاده كنند وليكن يك درخت است كه نبايد به آن نزديك شوند و از ميوه آن نبايد بخورند. منتهى آدم و همسرش از ميوه آن درخت خوردند و به همين دليل از بهشت رانده شدند)
اما اين كه آن درخت چه بوده است؟ چه نوع درختى است؟ در قرآن كريم و قوانين قرآنى و مسلمات روايات اسلامى, آن ميوه ممنوعه و شجره منهيّه به جنبه حيوانيت انسن, مربوط شده نه به جنبه انسانيت; يعنى يك امرى بود از مقوله شهوات, از مقوله حرص, از مقوله حسد, از مقوله ضد انسانى.
به درخت طمع نزديك نشو; يعنى اهل طمع مباش, به درخت حرص نزديك نشو, يعنى حريص نباش, حسد نورز, ولى آدم از انسان بودن خودش تنزل كرد و به آنها نزديك شد, به حرص و طمع, به حسد, به تكبّر به اين چيزهايى كه تكفّل انسانيت است, سقوط انسانيت است به اينها نزديك شد, و ندا آمد كه اين جا, جاى تو نيست بيرون برو.1)
در تورات, دست تحريف, اين قضيه را به اين شكل جلوه داده اند كه آن درختى كه خدا به آدم گفت: به آن نزديك نشو, آن درخت مربوط به جنبه انسانيت آدم است نه جنبه حيوانيت آدم, به جنبه اعتلاى آدم مربوط بود, نه جنبه تكفّل آدم, يك كمال بود براى آدم. خدا مى خواست آن كمال را از آدم دريغ كند.
دو كمال وجود داشت:
1 . كمال معرفت.
2 . كمال جاودانه بودن.
خداوند نمى خواست اين كمال را به آدم بدهد. آدم از درخت معرفت خورد و چشمش باز شد و گفت: عجب! ما تا به حال كور بوديم؟ تازه فهميديم خوب و بد يعنى چه؟
بعد خدا به فرشتگان گفت ديديد ما به اين گفتيم, نمى خواستيم از شجره معرفت و شناخت بهره مند گردد وليكن خورد و چشم و گوشش باز شد.
خطر اين كه از درخت جاودانگى هم بخورد و جاودانه بماند هم هست, پس بهتر است بيرونش كنيم.
از اين قضيه تحريف شده در تورات بود كه در جهان اروپا كم كم مطرح شد كه يا علم و يا دين. مذهب يعنى دين خدا, دستور خدا, پس معلوم مى شود كه ميان دين و معرفت ناسازگارى است. يا آدم بايد امر خدا را پذيرا باشد و دين خدا داشته باشد, يا بايد از درخت معرفت بخورد و عالم به حقايق گردد.
قرآن كريم داستان نزديك شدن آدم را به آن درخت, بعد از داستان:
(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها ثُم عَرضهم على الملائكةِ فَقالَ اَنْبئونى بأسماءِ هولاءِ اِنْ كُنتم صادقينَ)2
ياد كرده, يعنى آدم وقتى به بهشت رفت قبل از آن عالم و دانا شده بود, همه حقايق را آموخته بود. آدم بود كه در بهشت بود, نه يك حيوان چشم بسته كه با خوردن ميوه آن درخت, چشمش باز شده باشد. آدم بود كه رفت به بهشت. چون آدم بود, عالم بود, شناخت داشت, حقايق را مى دانست وليكن با آن همه علم و معرفت, از آدم بودن خارج شد كه باعث شد از بهشت بيرون گردد. اسير هوى و هوس و يا حرص و طمع گرديد.
مى بينيم كه در نظر قرآن كريم, از همين قضيه فهميده مى شود كه دين با علم نه تنها هيچ گونه ناسازگارى ندارد, بلكه در اساس علمى هم كه آدم ياد گرفته بود, از جانب خداوند متعال بوده, چه اين كه خدا فرمود:
(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها…)
خداوند بود كه حقايق را به آدم تعليم داد.
موضوع تعقّل و تعبّد هم, به طور دقيق, در ادامه همين بحث كلّى ارتباط عقل و وحى و يا رابطه علم و دين است كه در محدوده احكام فقهى مطرح مى گردد و از اهميّت ويژه اى برخوردار است.
حال در تبيين اين مبحث, به بخش عمده آن و قسمت اصلى, مبنى بر تعيين حدّ و مرز تعقل و تعبّد در احكام شرعى مى پردازيم.
قلمرو تعبّد
واجب, يا تعبّدى است و يا توصّلى در خصوص اين كه مقصود از تعبدى و توصلى چيست؟ فقهاء اختلاف نظر دارند و معانى و تعريفهاى بسيارى براى آن دو ذكر كرده اند:
1 . تعبدى آن است كه غرض از امر حاصل نمى شود, جز اين كه مكلّف واجب را به قصد نزديكى به خدا, انجام دهد, مثل اقامه نماز كه شرط اساسى در آن قربةً الى اللّه يا قصد قربت است.
در برابر, توصلى يعنى غرض از امر حاصل مى شود, چه اين كه قصد قربت در آن باشد و چه اين كه قصد قربت در آن نباشد, مثل جواب سلام, برطرف كردن نجاست از لباس براى نماز. اين معنى از تعبدى و توصلى معروف و شايع است.3
اشكال: وظيفه مكلّف برابر اين تعريف, تنها انجام آن چيزى است كه به آن امر شده, اما تحصيل غرض, وظيفه او نيست و راهى براى تحصيل غرض مولى وجود ندارد, جز اين كه آنچه را كه مكلّف بدان امر شده, انجام دهد.
برابر اين تعريف, در خصوص عمل به واجبات توصلى, بايد گفت: مكلّف اگر واجب را انجام دهد تكليف از او ساقط مى شود و در اصطلاح مى گويند مُجزى است وليكن آيا ثواب هم به آن تعلّق مى گيرد يا خير؟ قطعاً بايد گفت ثواب و اجر معنوى بستگى به تحقق قصد قربت است, در واجب تعبدى حاصل شود يا در واجب توصلّى.4
2 . تعبّدى يعنى وظيفه اى كه از جانب شارع مقدس تشريع و مقرّر گرديده تا بدان وسيله بنده اظهار بندگى كند و پروردگار عالم را بپرستد در حالى كه واجب توصلى, اين چنين نيست كه در اثر عمل به آن مكلّف اظهار بندگى و خشوع كند و گفته شود روح تعبّد و عبادت در آن است.5
اين تعريف از تعبّدى و توصلى از ميرزاى نائينى است نظر ايشان است. حضرت امام خمينى, بيانى در خصوص تعبدى دارند كه در ضمن اشكال است به تعريف ميرزاى نائينى. خلاصه بيان ايشان چنين است:
(واجبات و مستحبات را اقسامى است:
1 . آنهايى كه هرگونه انجام شود, غرض حاصل مى شود. به عبارت ديگر. مطلوب در آنها نفس تحقّق و ايجاد است, به هرگونه ممكن, مثل ستر عورت, نجات غريق و…
3 . احكامى كه غرض در آنها به صرف قصد عنوان حاصل نمى شود, بلكه افزون بر آن, قصد قربت هم نياز است.
اين مورد خود دو حالت دارد:
الف. احكامى كه در عمل به آنها عبوديت الهى و پرستش خداوندى مطرح است و اظهار خشوع و خضوع بنده نسبت به خداست, مثل نماز, حجّ, اعتكاف.
ب . احكامى كه در تحقّق آنها, گرچه قصد قربت بايد باشد و اطاعت خدا مطرح گردد, ليكن اين چنين نيست كه با عمل به آنها مكلّف اظهار بندگى كند و خشوع و خضوع لازمه آن باشد, مانند پرداخت زكاة, خمس و…
بنابر اين احكامى كه در آنها قصد قربت شرط است, بايد گفت دو نوع است:
1 . تعبّدى.
2 . تقرّبى.
p> تعبدى همان احكامى هستند كه روح عبادت و اظهار بندگى در آنها مطرح است, بدون تحقق ثناء الهى و روح بندگى, منتهى هرگاه گفته مى شود: (تعبّدى) مراد معناى اعمّ است كه هر دو گونه را در بر مى گيرد, يعنى هم تعبدى به معناى اخصّ و هم تقرّبى را.
با اين توضيح, معلوم مى شود به تعريف ميرزاى نائينى از تعبدى, اين اشكال وارد است كه ايشان, تعبدى را به معناى اخص, فقط در نظر گرفته كه تنها مواردى را شامل مى شود كه در آنها اظهار و بندگى وجود دارد, مثل نماز, حج و… و امّا مسائلى مانند: خمس و زكات را شامل نمى شود, در حالى كه صحيح اين است كه خمس و زكات به طور كلى, احكامى كه در آنها قصد قربت لازم است, به عنوان احكام تعبّدى محسوب مى گردد6.
3 . منظور از تعبدى اين است كه از نگاه عقل, عهده انسان رها نمى شود, جز اين كه به قصد قربت فعل واجب را انجام دهد.
توصلى يعنى, از نگاه عقل, تكليف از عهده برداشته مى شود, هر چند قصد قربت در انجام فعل واجب نباشد.
با توجه به اين تعريف, چنانچه شك پيش آيد در خصوص انجام آنچه به آن امر شده, هرگاه تعبّدى باشد عقل حكم به تعبدى بودن آن مى كند, چه اين كه لازمه احتياط عقلى اين است كه فعل را به گونه تعبّد انجام دهد. اين در حالى است كه شخص فعل را انجام داده باشد كه البته با انجام فعل, واجب ساقط گشته و از اين روى, موردى باقى نمى ماند تا نسبت به تعبّدى بودن آن شك داشته باشيم7
حال بعد از درك تعبّدى و توصلى, بيان مى داريم: اين كه گفته مى شود: تعبّد در خصوص احكامى است كه قصد قربت در آنها شرط است, به اين دليل است كه در اساس تحقّق اين احكام به اين است كه از روى قصد قربت باشد. مراد از قصد قربت در يك نظر, آوردن عمل به قصد به جاى آوردن امرى است كه به فعل تعلّق گرفته است8 و در نظر ديگر, مراد از قصد قربت, همان تحقق عبادت به معناى كسب رضا و خشنودى الهى و داشتن اخلاص در عبادت خداوندى است كه در هر حال, اگر بخواهد قصد قربت محقق شود, امر الهى به همان گونه كه مطرح شده و خداوند متعال خواسته, بايد انجام گيرد. خلوص و خشوع در صورتى ايجاد مى شود كه عمل هرچه بيشتر هماهنگ با خواسته خداوند باشد و چه بسا دخالتهاى عقل و صحبت از چون و چرا كردن و يا توجه به آثار حاصله از عبادت كه به آن خاطر عبادت را انجام دهد, ممكن است لطمه به قصد قربت بزند, زيرا بنده خالص و واقعى و عابد آن است كه عمل را تنها به رضاى الهى انجام دهد, نه به خاطر فوايد آن يا هر نوع مصلحت ديگر.
قلمرو تعقل
از باورهاى معتزله و شيعه است كه احكام الهى پيرو مصالح و مفاسد است. وجود مصلحت و مفسده در متعلّق شيىء به يكى از صور پنجگانه, مصلحت ملزمه (وجوب) مفسده ملزمه (حرمت) مصلحت غير ملزمه (استحباب) مفسده غير ملزمه (كراهت) و لااقتضاء از مصلحت و مفسده (اباحه) است كه به كشف انّى كشف مى كنيم. چون خداوند متعال, فلان حكم را واجب كرده پس مصلحت ملزمه اى بوده و يا اين كه به كفش لِمّى كشف مى كنيم, چون در فلان مسأله مصلحت ملزمه وجود دارد پس شارع مقدس حكم به وجوب آن كرده است, از اين روى, بايد گفت از ويژگيهاى فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقع نگرى است كه پيوسته در تمامى ابعاد شريعت مصالح واقعيه منظور بوده است; چه اينكه گفته اند:
(الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعيه) و (الأحكام الشرعية الطاف فى الأحكام العقليّة)
احكام شرعى هر يك لطفى است از جانب پروردگار و رهنمودى است به سوى ديدگاههاى واقعى عقل.
يعنى آنچه را كه شرع مى گويد, همان است كه عقل با ديد واقع بين خود خواهد گفت و هماهنگى عقل و شرع, از همين جا سرچشمه مى گيرد.
احكام شرع, چه در باب عبادت و چه در باب معاملات, به معناى اعمّ, هر يك بر مبانى واقعيت استوار و در حقيقت, حافظ مصلحت واقعى انسان است تا اورا سعادت مند كند و خواست فطرى او را در دو جهان دنياو عقبى برآورد.
قدرت عقل در درك مصالح و مفاسد
بشر موجودى كمال طلب است و براى رسيدن به سعادت, برخى از امور را بايد انجام دهد و از پاره اى امور بايد دورى گزيند. به مجموع امورى كه بشر را به سعادت مى رساند (مصلحت) و به هر آنچه كه او را از اين راه باز مى دارد يا منحرف مى سازد (مفسده) گويند.
به عبارت ديگر, امورى كه نياز واقعى بشر را براى رسيدن به سعادت مادى و معنوى برآورد, مصلحت و به هر امرى كه او را از اين راه باز دارد و يا مانع شود, مفسده گويند.
در پاسخ به اين سؤال كه آيا عقل قادر به درك مصالح و مفاسد است, يا خير؟ تا در نهايت حدّ و مرز تعقّل و تعبّد هم در اين خصوص تبيين گردد, بايد گفت: احكام از حيث نقش شارع مقدس در جعل آنها, به چهار دسته تقسيم مى شوند:
1 . احكام مولوى شارع.
2 . احكام امضائى.
3 . احكام ارشادى.
4 . احكام حكومتى.
ممكن است درك مصالح و مفاسد ملاكهاى احكام, در چهار دسته بالا توسط عقل فرق داشته باشد, از اين روى بايد آنها را جداگانه بررسى كنيم و بنگريم كه (انّ دين اللّه لايُصاب بالعقول) قلمروش در كدام دسته از اين احكام است.
به عبارت ديگر, در كجا تعقل نقش دارد و در كجا تعبّد؟
[احكام مولوى شرعى: بشر با همه استعدادهاى فراوان خداداديش, توان درك برخى از حقايق عالم را ندارد, از اين روى توان شناخت راه رسيدن انسان به سعادت را ندارد, چون انسان براى بشر ناشناخته است و سعادت وى ناشناخته تر از آن است; از اين روى, بشر براى پيمودن كمال, لازم است از جهت تعليم دست به دامن وحى الهى گردد. احكامى كه عقل توان درك همه معيارهاى آن را نداشته باشد و شارع با علم خود جعل حكم كند, احكام مولوى شرعى گويند.
شيعه اعتقاد دارد (انّ دين اللّه لايُصاب بِالعُقولِ) يعنى دين الهى با عقول ناقص بشرى مورد قضاوت واقع نمى شود و عقل بشر قادر به درك همه معيارها و ملاك احكام نيست. اگر خداوند در بيان برخى از اين معيارها سكوت كرده باشد, فلسفه اى الهى دارد و از راه عقل اين معيارها و فلسفه ها به گونه كامل هيچ گاه دريافت نخواهند شد.
[احكام امضائى: بيان گرديد بشر به دليل نقص و ناتوانى عقل, از درك پاره اى از حقايق مورد نياز خود, محتاج پيروى از وحى است, لكن اين واقعيت مسلّم, سبب نمى شود كه اگر خردمندان, سيره و روش درستى در ميان خود دارند, شارع مقدس نيز براى جلب توجه بيشتر خردمندان, آنها را مورد امضاء خود قرار ندهد و مهر تأييد بر آنها نزند. مجموع احكام دينى كه در ميان خردمندان به ما وجود دارد, از باب احكام امضايى است كه بيشتر احكام ابواب معاملات از اين قبيل است.
[احكام ارشادى: گاهى عقل از آن جهت كه عقل است, مصالح و مفاسدى را تشخيص داده و حكم به رعايت مصلحت و ترك مفسده صادر مى كند كه آن را آراء پسنديده شده و احكام ارشادى گويند.
آيا بعد از حكم عقل در چنين مواردى, حكم شرعى هم بايستى وجود داشته باشد, يا همان حكم عقل كافى است و حكم شرع به عنوان ارشاد به حكم عقل است؟ اگر در بعضى موارد گفته مى شود: فلان حكم, يا فلان مسأله تعبدى است, ملاك و معيار تعبدى بودن آن چيست؟و… يا درك و فهم فلسفه احكام چه وجهى پيدا مى كند؟
در ابتدا لازم است پيش از پرداختن به موضوع بحث, اين حقيقت را بازگوييم كه امروزه مسأله كلى ترى در ارتباط با دين مطرح است و آن رابطه علم و د ين يا عقل و وحى است كه مكاتب و دانشمندان غربى به عناوين گوناگون اين مقوله را بيان داشته بيشتر سعى دارند با بحث از آن, علم و دين را در ناسازگارى با يكديگر نشان دهند و حتى برخى از دانشمندان و يا مكاتب اروپايى, با توجه به اين نكته, دوره هاى بشر را به عصر دين و عصر علم تقسيم مى كنند و مى نمايانند كه امروزه عصر علم و دانش است و دوران تديّن بشر سپرى شده است.
خلاصه: در اروپا مسأله اى به نام تضاد علم و دين مطرح است كه متأسفانه تا حدودى اين تفكر, در ذهن برخى از روشنفكران ما نيز سريان پيدا كرده است.
موضوع ناسازگارى علم ودين و عقل و وحى در اروپا اين چنين نيست كه از جانب چند دانشمند در چند سال اخير مطرح شده باشد, بلكه اين تفكر و اين روحيه از عقايد مذهبى يهود و مسيحى به ميان جامعه هاى غربى, به تدريج وارد شده و نفوذ پيدا كرده است. اين قضيه از داستان تحريف شده حضرت آدم و همسرش در تورات نشأت مى گيرد. داستان آدم و همسرش در قرآن كريم و تورات اين مقدار آمده است كه:
(آدم و همسرش در بهشت از نعمتها و ثمره هاى آن حق دارند استفاده كنند وليكن يك درخت است كه نبايد به آن نزديك شوند و از ميوه آن نبايد بخورند. منتهى آدم و همسرش از ميوه آن درخت خوردند و به همين دليل از بهشت رانده شدند)
اما اين كه آن درخت چه بوده است؟ چه نوع درختى است؟ در قرآن كريم و قوانين قرآنى و مسلمات روايات اسلامى, آن ميوه ممنوعه و شجره منهيّه به جنبه حيوانيت انسن, مربوط شده نه به جنبه انسانيت; يعنى يك امرى بود از مقوله شهوات, از مقوله حرص, از مقوله حسد, از مقوله ضد انسانى.
به درخت طمع نزديك نشو; يعنى اهل طمع مباش, به درخت حرص نزديك نشو, يعنى حريص نباش, حسد نورز, ولى آدم از انسان بودن خودش تنزل كرد و به آنها نزديك شد, به حرص و طمع, به حسد, به تكبّر به اين چيزهايى كه تكفّل انسانيت است, سقوط انسانيت است به اينها نزديك شد, و ندا آمد كه اين جا, جاى تو نيست بيرون برو.1)
در تورات, دست تحريف, اين قضيه را به اين شكل جلوه داده اند كه آن درختى كه خدا به آدم گفت: به آن نزديك نشو, آن درخت مربوط به جنبه انسانيت آدم است نه جنبه حيوانيت آدم, به جنبه اعتلاى آدم مربوط بود, نه جنبه تكفّل آدم, يك كمال بود براى آدم. خدا مى خواست آن كمال را از آدم دريغ كند.
دو كمال وجود داشت:
1 . كمال معرفت.
2 . كمال جاودانه بودن.
خداوند نمى خواست اين كمال را به آدم بدهد. آدم از درخت معرفت خورد و چشمش باز شد و گفت: عجب! ما تا به حال كور بوديم؟ تازه فهميديم خوب و بد يعنى چه؟
بعد خدا به فرشتگان گفت ديديد ما به اين گفتيم, نمى خواستيم از شجره معرفت و شناخت بهره مند گردد وليكن خورد و چشم و گوشش باز شد.
خطر اين كه از درخت جاودانگى هم بخورد و جاودانه بماند هم هست, پس بهتر است بيرونش كنيم.
از اين قضيه تحريف شده در تورات بود كه در جهان اروپا كم كم مطرح شد كه يا علم و يا دين. مذهب يعنى دين خدا, دستور خدا, پس معلوم مى شود كه ميان دين و معرفت ناسازگارى است. يا آدم بايد امر خدا را پذيرا باشد و دين خدا داشته باشد, يا بايد از درخت معرفت بخورد و عالم به حقايق گردد.
قرآن كريم داستان نزديك شدن آدم را به آن درخت, بعد از داستان:
(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها ثُم عَرضهم على الملائكةِ فَقالَ اَنْبئونى بأسماءِ هولاءِ اِنْ كُنتم صادقينَ)2
ياد كرده, يعنى آدم وقتى به بهشت رفت قبل از آن عالم و دانا شده بود, همه حقايق را آموخته بود. آدم بود كه در بهشت بود, نه يك حيوان چشم بسته كه با خوردن ميوه آن درخت, چشمش باز شده باشد. آدم بود كه رفت به بهشت. چون آدم بود, عالم بود, شناخت داشت, حقايق را مى دانست وليكن با آن همه علم و معرفت, از آدم بودن خارج شد كه باعث شد از بهشت بيرون گردد. اسير هوى و هوس و يا حرص و طمع گرديد.
مى بينيم كه در نظر قرآن كريم, از همين قضيه فهميده مى شود كه دين با علم نه تنها هيچ گونه ناسازگارى ندارد, بلكه در اساس علمى هم كه آدم ياد گرفته بود, از جانب خداوند متعال بوده, چه اين كه خدا فرمود:
(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها…)
خداوند بود كه حقايق را به آدم تعليم داد.
موضوع تعقّل و تعبّد هم, به طور دقيق, در ادامه همين بحث كلّى ارتباط عقل و وحى و يا رابطه علم و دين است كه در محدوده احكام فقهى مطرح مى گردد و از اهميّت ويژه اى برخوردار است.
حال در تبيين اين مبحث, به بخش عمده آن و قسمت اصلى, مبنى بر تعيين حدّ و مرز تعقل و تعبّد در احكام شرعى مى پردازيم.
قلمرو تعبّد
واجب, يا تعبّدى است و يا توصّلى در خصوص اين كه مقصود از تعبدى و توصلى چيست؟ فقهاء اختلاف نظر دارند و معانى و تعريفهاى بسيارى براى آن دو ذكر كرده اند:
1 . تعبدى آن است كه غرض از امر حاصل نمى شود, جز اين كه مكلّف واجب را به قصد نزديكى به خدا, انجام دهد, مثل اقامه نماز كه شرط اساسى در آن قربةً الى اللّه يا قصد قربت است.
در برابر, توصلى يعنى غرض از امر حاصل مى شود, چه اين كه قصد قربت در آن باشد و چه اين كه قصد قربت در آن نباشد, مثل جواب سلام, برطرف كردن نجاست از لباس براى نماز. اين معنى از تعبدى و توصلى معروف و شايع است.3
اشكال: وظيفه مكلّف برابر اين تعريف, تنها انجام آن چيزى است كه به آن امر شده, اما تحصيل غرض, وظيفه او نيست و راهى براى تحصيل غرض مولى وجود ندارد, جز اين كه آنچه را كه مكلّف بدان امر شده, انجام دهد.
برابر اين تعريف, در خصوص عمل به واجبات توصلى, بايد گفت: مكلّف اگر واجب را انجام دهد تكليف از او ساقط مى شود و در اصطلاح مى گويند مُجزى است وليكن آيا ثواب هم به آن تعلّق مى گيرد يا خير؟ قطعاً بايد گفت ثواب و اجر معنوى بستگى به تحقق قصد قربت است, در واجب تعبدى حاصل شود يا در واجب توصلّى.4
2 . تعبّدى يعنى وظيفه اى كه از جانب شارع مقدس تشريع و مقرّر گرديده تا بدان وسيله بنده اظهار بندگى كند و پروردگار عالم را بپرستد در حالى كه واجب توصلى, اين چنين نيست كه در اثر عمل به آن مكلّف اظهار بندگى و خشوع كند و گفته شود روح تعبّد و عبادت در آن است.5
اين تعريف از تعبّدى و توصلى از ميرزاى نائينى است نظر ايشان است. حضرت امام خمينى, بيانى در خصوص تعبدى دارند كه در ضمن اشكال است به تعريف ميرزاى نائينى. خلاصه بيان ايشان چنين است:
(واجبات و مستحبات را اقسامى است:
1 . آنهايى كه هرگونه انجام شود, غرض حاصل مى شود. به عبارت ديگر. مطلوب در آنها نفس تحقّق و ايجاد است, به هرگونه ممكن, مثل ستر عورت, نجات غريق و…
3 . احكامى كه غرض در آنها به صرف قصد عنوان حاصل نمى شود, بلكه افزون بر آن, قصد قربت هم نياز است.
اين مورد خود دو حالت دارد:
الف. احكامى كه در عمل به آنها عبوديت الهى و پرستش خداوندى مطرح است و اظهار خشوع و خضوع بنده نسبت به خداست, مثل نماز, حجّ, اعتكاف.
ب . احكامى كه در تحقّق آنها, گرچه قصد قربت بايد باشد و اطاعت خدا مطرح گردد, ليكن اين چنين نيست كه با عمل به آنها مكلّف اظهار بندگى كند و خشوع و خضوع لازمه آن باشد, مانند پرداخت زكاة, خمس و…
بنابر اين احكامى كه در آنها قصد قربت شرط است, بايد گفت دو نوع است:
1 . تعبّدى.
2 . تقرّبى.
p> تعبدى همان احكامى هستند كه روح عبادت و اظهار بندگى در آنها مطرح است, بدون تحقق ثناء الهى و روح بندگى, منتهى هرگاه گفته مى شود: (تعبّدى) مراد معناى اعمّ است كه هر دو گونه را در بر مى گيرد, يعنى هم تعبدى به معناى اخصّ و هم تقرّبى را.
با اين توضيح, معلوم مى شود به تعريف ميرزاى نائينى از تعبدى, اين اشكال وارد است كه ايشان, تعبدى را به معناى اخص, فقط در نظر گرفته كه تنها مواردى را شامل مى شود كه در آنها اظهار و بندگى وجود دارد, مثل نماز, حج و… و امّا مسائلى مانند: خمس و زكات را شامل نمى شود, در حالى كه صحيح اين است كه خمس و زكات به طور كلى, احكامى كه در آنها قصد قربت لازم است, به عنوان احكام تعبّدى محسوب مى گردد6.
3 . منظور از تعبدى اين است كه از نگاه عقل, عهده انسان رها نمى شود, جز اين كه به قصد قربت فعل واجب را انجام دهد.
توصلى يعنى, از نگاه عقل, تكليف از عهده برداشته مى شود, هر چند قصد قربت در انجام فعل واجب نباشد.
با توجه به اين تعريف, چنانچه شك پيش آيد در خصوص انجام آنچه به آن امر شده, هرگاه تعبّدى باشد عقل حكم به تعبدى بودن آن مى كند, چه اين كه لازمه احتياط عقلى اين است كه فعل را به گونه تعبّد انجام دهد. اين در حالى است كه شخص فعل را انجام داده باشد كه البته با انجام فعل, واجب ساقط گشته و از اين روى, موردى باقى نمى ماند تا نسبت به تعبّدى بودن آن شك داشته باشيم7
حال بعد از درك تعبّدى و توصلى, بيان مى داريم: اين كه گفته مى شود: تعبّد در خصوص احكامى است كه قصد قربت در آنها شرط است, به اين دليل است كه در اساس تحقّق اين احكام به اين است كه از روى قصد قربت باشد. مراد از قصد قربت در يك نظر, آوردن عمل به قصد به جاى آوردن امرى است كه به فعل تعلّق گرفته است8 و در نظر ديگر, مراد از قصد قربت, همان تحقق عبادت به معناى كسب رضا و خشنودى الهى و داشتن اخلاص در عبادت خداوندى است كه در هر حال, اگر بخواهد قصد قربت محقق شود, امر الهى به همان گونه كه مطرح شده و خداوند متعال خواسته, بايد انجام گيرد. خلوص و خشوع در صورتى ايجاد مى شود كه عمل هرچه بيشتر هماهنگ با خواسته خداوند باشد و چه بسا دخالتهاى عقل و صحبت از چون و چرا كردن و يا توجه به آثار حاصله از عبادت كه به آن خاطر عبادت را انجام دهد, ممكن است لطمه به قصد قربت بزند, زيرا بنده خالص و واقعى و عابد آن است كه عمل را تنها به رضاى الهى انجام دهد, نه به خاطر فوايد آن يا هر نوع مصلحت ديگر.
قلمرو تعقل
از باورهاى معتزله و شيعه است كه احكام الهى پيرو مصالح و مفاسد است. وجود مصلحت و مفسده در متعلّق شيىء به يكى از صور پنجگانه, مصلحت ملزمه (وجوب) مفسده ملزمه (حرمت) مصلحت غير ملزمه (استحباب) مفسده غير ملزمه (كراهت) و لااقتضاء از مصلحت و مفسده (اباحه) است كه به كشف انّى كشف مى كنيم. چون خداوند متعال, فلان حكم را واجب كرده پس مصلحت ملزمه اى بوده و يا اين كه به كفش لِمّى كشف مى كنيم, چون در فلان مسأله مصلحت ملزمه وجود دارد پس شارع مقدس حكم به وجوب آن كرده است, از اين روى, بايد گفت از ويژگيهاى فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقع نگرى است كه پيوسته در تمامى ابعاد شريعت مصالح واقعيه منظور بوده است; چه اينكه گفته اند:
(الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعيه) و (الأحكام الشرعية الطاف فى الأحكام العقليّة)
احكام شرعى هر يك لطفى است از جانب پروردگار و رهنمودى است به سوى ديدگاههاى واقعى عقل.
يعنى آنچه را كه شرع مى گويد, همان است كه عقل با ديد واقع بين خود خواهد گفت و هماهنگى عقل و شرع, از همين جا سرچشمه مى گيرد.
احكام شرع, چه در باب عبادت و چه در باب معاملات, به معناى اعمّ, هر يك بر مبانى واقعيت استوار و در حقيقت, حافظ مصلحت واقعى انسان است تا اورا سعادت مند كند و خواست فطرى او را در دو جهان دنياو عقبى برآورد.
قدرت عقل در درك مصالح و مفاسد
بشر موجودى كمال طلب است و براى رسيدن به سعادت, برخى از امور را بايد انجام دهد و از پاره اى امور بايد دورى گزيند. به مجموع امورى كه بشر را به سعادت مى رساند (مصلحت) و به هر آنچه كه او را از اين راه باز مى دارد يا منحرف مى سازد (مفسده) گويند.
به عبارت ديگر, امورى كه نياز واقعى بشر را براى رسيدن به سعادت مادى و معنوى برآورد, مصلحت و به هر امرى كه او را از اين راه باز دارد و يا مانع شود, مفسده گويند.
در پاسخ به اين سؤال كه آيا عقل قادر به درك مصالح و مفاسد است, يا خير؟ تا در نهايت حدّ و مرز تعقّل و تعبّد هم در اين خصوص تبيين گردد, بايد گفت: احكام از حيث نقش شارع مقدس در جعل آنها, به چهار دسته تقسيم مى شوند:
1 . احكام مولوى شارع.
2 . احكام امضائى.
3 . احكام ارشادى.
4 . احكام حكومتى.
ممكن است درك مصالح و مفاسد ملاكهاى احكام, در چهار دسته بالا توسط عقل فرق داشته باشد, از اين روى بايد آنها را جداگانه بررسى كنيم و بنگريم كه (انّ دين اللّه لايُصاب بالعقول) قلمروش در كدام دسته از اين احكام است.
به عبارت ديگر, در كجا تعقل نقش دارد و در كجا تعبّد؟
[احكام مولوى شرعى: بشر با همه استعدادهاى فراوان خداداديش, توان درك برخى از حقايق عالم را ندارد, از اين روى توان شناخت راه رسيدن انسان به سعادت را ندارد, چون انسان براى بشر ناشناخته است و سعادت وى ناشناخته تر از آن است; از اين روى, بشر براى پيمودن كمال, لازم است از جهت تعليم دست به دامن وحى الهى گردد. احكامى كه عقل توان درك همه معيارهاى آن را نداشته باشد و شارع با علم خود جعل حكم كند, احكام مولوى شرعى گويند.
شيعه اعتقاد دارد (انّ دين اللّه لايُصاب بِالعُقولِ) يعنى دين الهى با عقول ناقص بشرى مورد قضاوت واقع نمى شود و عقل بشر قادر به درك همه معيارها و ملاك احكام نيست. اگر خداوند در بيان برخى از اين معيارها سكوت كرده باشد, فلسفه اى الهى دارد و از راه عقل اين معيارها و فلسفه ها به گونه كامل هيچ گاه دريافت نخواهند شد.
[احكام امضائى: بيان گرديد بشر به دليل نقص و ناتوانى عقل, از درك پاره اى از حقايق مورد نياز خود, محتاج پيروى از وحى است, لكن اين واقعيت مسلّم, سبب نمى شود كه اگر خردمندان, سيره و روش درستى در ميان خود دارند, شارع مقدس نيز براى جلب توجه بيشتر خردمندان, آنها را مورد امضاء خود قرار ندهد و مهر تأييد بر آنها نزند. مجموع احكام دينى كه در ميان خردمندان به ما وجود دارد, از باب احكام امضايى است كه بيشتر احكام ابواب معاملات از اين قبيل است.
[احكام ارشادى: گاهى عقل از آن جهت كه عقل است, مصالح و مفاسدى را تشخيص داده و حكم به رعايت مصلحت و ترك مفسده صادر مى كند كه آن را آراء پسنديده شده و احكام ارشادى گويند.
