[h=2]آموزش فلسفه(۱)...درس اول:نگاهى به سير تفكر فلسفى از آغاز تا عصر اسلامى...استاد مصباح یزدی [/h]بخش اول - مباحث مقدماتى
درس اول - نگاهى به سير تفكر فلسفى
از آغاز تا عصر اسلامى
شامل: آغاز تفكر فلسفى پيدايش سوفيسم و شك گرايى دوران شكوفايى فلسفه سرانجام فلسفه يونان طلوع خورشيد اسلام رشد فلسفه در عصر اسلامى
آغاز تفكر فلسفى
تاريخ تفكر بشر به همراه آفرينش انسان تا فراسوى تاريخ پيش مىرود هر گاه انسانى مىزيسته فكر و انديشه را به عنوان يك ويژگى جدايى ناپذير با خود داشته و هر جا انسانى گام نهاده تعقل و تفكر را با خود برده است .
از انديشههاى نانوشته بشر اطلاعات متقن و دقيقى در دست نيست جز آنچه ديرينه شناسان بر اساس آثارى كه از حفاريها به دست آمده استحدس مىزنند اما انديشههاى مكتوب بسى از اين قافله عقب مانده و طبعا تا زمان اختراع خط به تاخير افتاده است .
در ميان انواع انديشههاى بشرى آنچه مربوط به شناخت هستى و آغاز و انجام آن است در آغاز توام با اعتقادات مذهبى بوده است و از اين روى مىتوان گفت قديمترين افكار فلسفى را بايد از ميان افكار مذهبى شرقى جستجو كرد .
مورخين فلسفه معتقدند كه كهنترين مجموعههايى كه صرفا جنبه فلسفى داشته يا جنبه فلسفى آنها غالب بوده مربوط به حكماى يونان است كه در حدود شش قرن قبل از ميلاد مىزيستهاند و از دانشمندانى ياد مىكنند كه در آن عصر براى شناخت هستى و آغاز و انجام جهان تلاش مىكردهاند و براى تفسير پيدايش و تحول موجودات نظريات مختلف و احيانا متناقضى ابراز مىداشتهاند و در عين حال پنهان نمىدارند كه انديشههاى ايشان كما بيش متاثر از عقايد مذهبى و فرهنگهاى شرقى بوده است .
به هر حال فضاى آزاد بحث و انتقاد در يونان آن روز زمينه رشد و بالش افكار فلسفى را فراهم كرد و آن منطقه را به صورت پرورشگاهى براى فلسفه در آورد .
طبيعى است كه انديشههاى آغازين از نظم و ترتيب لازم برخوردار نبوده و مسائل مورد پژوهش و تحقيق دستهبندى دقيقى نداشته است چه رسد به اينكه هر دسته از مسائل نام و عنوان خاص و روش ويژهاى داشته باشد و اجمالا همه انديشهها به نام علم و حكمت و معرفت و مانند آنها ناميده مىشده است پيدايش سوفيسم و شك گرايى
در قرن پنجم قبل از ميلاد از انديشمندانى ياد مىشود كه به زبان يونانى سوفيستيعنى حكيم و دانشور ناميده مىشدهاند ولى على رغم اطلاعات وسيعى كه از معلومات زمان خودشان داشتهاند به حقايق ثابت باور نداشتهاند بلكه هيچ چيزى را قابل شناخت جزمى و يقينى نمىدانستهاند .
به نقل مورخين فلسفه ايشان معلمان حرفهاى بودهاند كه فن خطابه و مناظره را تعليم مىدادند و وكلاى مدافع براى دادگاهها مىپروراندند كه در آن روزگار بازار گرمى داشتند اين حرفه اقتضا مىكرد كه شخص وكيل بتواند هر ادعايى را اثبات و در مقابل هر ادعاى مخالفى را رد كند سروكار داشتن مداوم با اين گونه آموزشهاى مغالطه آميز كم كم اين فكر را در ايشان بوجود آورد كهاساسا حقيقتى وراى انديشه انسان وجود ندارد .
داستان آن شخص را شنيدهايد كه به شوخى گفت در فلان خانه حلواى مجانى مىدهند عدهاى از روى ساده لوحى به سوى خانه مزبور شتافتند و جلو آن ازدحام كردند كم كم خود گوينده هم به شك افتاد و براى اينكه از حلواى مجانى محروم نشود به صف ايشان پيوست .
گويا سوفيستها هم به چنين سرنوشتى دچار شدند و با تعليم دادن روشهاى مغالطه آميز براى اثبات و رد دعاوى رفته رفته چنين گرايشى در خود ايشان به وجود آمد كه اساسا حق و باطل تابع انديشه انسان است و در نتيجه حقايقى وراى انديشه انسان وجود ندارد .
واژه سوفيست كه به معناى حكيم و دانشور بود به واسطه اينكه به صورت لقبى براى اشخاص نامبرده در آمده بود معناى اصلى خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتى براى شيوه تفكر و استدلال مغالطه آميز در آمد همين واژه است كه در زبان عربى به صورت سوفسطى در آمده و واژه سفسطه از آن گرفته شده است
معروفترين انديشمندى كه در برابر سوفيستها قيام كرد و به نقد افكار و آراء ايشان رداختسقراط بود وى خود را فيلاسوفوس يعنى دوستدار علم و حكمت ناميد و همين واژه است كه در زبان عربى به شكل فيلسوف در آمده و كلمه فلسفه از آن گرفته شده است .
تاريخ نويسان فلسفه علت گزينش اين نام را دو چيز دانستهاند يكى تواضع سقراط كه هميشه به نادانى خود اعتراف مىكرد و ديگرى تعريض به سوفيستها كه خود را حكيم مىخواندند يعنى با انتخاب اين لقب مى خواست به آنها بفهماند شما كه براى مقاصد مادى و سياسى به بحث و مناظره و تعليم و تعلم مىپردازيد سزاوار نام حكيم نيستيد و حتى من كه با دلايل محكم پندارهاى شما را رد مىكنم خود را سزاوار اين لقب نمىدانم و خود را فقط دوستدار حكمت مىخوانم .
بعد از سقراط شاگردش افلاطون كه سالها از درسهاى وى استفاده كرده بود به تحكيم مبانى فلسفه همت گماشت و سپس شاگرد وى ارسطو فلسفه را به اوج شكوفايى رساند و قواعد تفكر و استدلال را به صورت علم منطق تدوين نمود چنان كه لغزشگاههاى انديشه را به صورت بخش مغالطه به رشته تحرير در آورد .
از هنگامى كه سقراط خود را فيلسوف ناميد واژه فلسفه همواره در برابر واژه سفسطه به كار مىرفت و همه دانشهاى حقيقى مانند فيزيك شيمى طب هيات رياضيات و الهيات را در بر مىگرفت[SUP] (1) [/SUP] و تنها معلومات قراردادى مانند لغت صرف و نحو و دستور زبان از قلمرو فلسفه خارج بود .
بدين ترتيب فلسفه اسم عامى براى همه علوم حقيقى تلقى مىشد و به دو دسته كلى علوم نظرى و علوم عملى تقسيم مىگشت علوم نظرى شامل طبيعيات رياضيات و الهيات بود و طبيعيات به نوبه خود شامل رشتههاى كيهان شناسى و معدن شناسى و گياه شناسى و حيوان شناسى مىشد و رياضيات به حساب و هندسه و هيات و موسيقى انشعاب مىيافت و الهيات به دو بخش ما بعد الطبيعه يا مباحث كلى وجود و خدا شناسى منقسم مىگشت و علوم عملى به سه شعبه اخلاق تدبير منزل و سياست مدن منشعب مىشد
فلسفه: 1- نظرى 2- عملى نظرى
1- اخلاق (مربوط به شخص) 2- تدبير منزل (مربوط به خانواده) 2- سياست (مربوط به جامعه) سرانجام فلسفه يونان
بعد از افلاطون و ارسطو مدتى شاگردان ايشان به جمعآورى و تنظيم و شرح سخنان اساتيد پرداختند و كمابيش بازار فلسفه را گرم نگهداشتند ولى طولى نكشيد كه آن گرمى رو به سردى و آن رونق و رواج رو به كسادى نهاد و كالاى علم و دانش در يونان كم مشترى شد و ارباب علم و هنر در حوزه اسكندريه رحل اقامت افكندند و به پژوهش و آموزش پرداختند و اين شهر تا قرن چهارم بعد از ميلاد به صورت مركز علم و فلسفه باقى ماند .
ولى از هنگامى كه امپراطوران روم به مسيحيت گرويدند و عقايد كليسا را به عنوان آراء و عقايد رسمى ترويج نمودند بناى مخالفت را با حوزههاى فكرى و علمى آزاد گذاشتند تا اينكه سرانجام ژوستىنين امپراطور روم شرقى در سال 529 ميلادى دستور تعطيل دانشگاهها و بستن مدارس آتن و اسكندريه را صادر كرد و دانشمندان از بيم جان متوارى شدند و به ديگر شهرها و سرزمينها پناه بردند و بدين ترتيب مشعل پر فروغ علم و فلسفه در قلمرو امپراطورى روم خاموش گشت طلوع خورشيد اسلام
مقارن اين جريان قرن ششم ميلادى در گوشه ديگرى از جهان بزرگترين حادثه تاريخ به وقوع پيوست و شبه جزيره عربستان شاهد ولادت بعثت و هجرت پيامبر بزرگوار اسلام ص گرديد كه پيام هدايت الهى را از جانب خداوند متعال به گوش هوش جهانيان فرو خواند و در نخستين گام مردم را به فرا گيرى علم و دانش فرا خواند[SUP] (2) [/SUP] و بالاترين ارج و منزلت را براى خواندن نوشتن و آموختن قائل گرديد و پايه بزرگترين تمدنها و بالندهترين فرهنگها را در جهان پىريزى كرد و پيروان خود را به آموختن علم و حكمت از آغاز تا پايان زندگى من المهد الى اللحد و از نزديكترين تا دورترين نقاط جهان و لو بالصين و به هر بها و هزينهاى و لو بسفك المهج و خوض اللجج تشويق نمود .
نهال برومند فرهنگ اسلامى كه به دست تواناى رسول خدا ص غرس شده بود در پرتو اشعه حيات بخش وحى الهى و با تغذيه از مواد غذايى فرهنگهاى ديگر رشد يافت و به بار نشست و مواد خام انديشههاى انسانى را با معيارهاى صحيح الهى جذب كرد و آنها را در كوره انتقاد سازنده به عناصر مفيد تبديل نمود و در اندك مدتى بر همه فرهنگهاى جهان سايهگستر گرديد .
مسلمانان در سايه تشويقهاى رسول اكرم ص و جانشينان معصومش به فراگيرى انواع علوم پرداختند و مواريث علمى يونان و روم و ايران را به زبان عربى ترجمه كردند و عناصر مفيد آنها را جذب و با تحقيقات خودشان تكميل نمودند و در بسيارى از رشتههاى علوم مانند جبر مثلثات هيات مناظر و مرايا و فيزيك و شيمى به اكتشافات و اختراعاتى نائل گرديدند .
عامل مهم ديگرى كه در راه رشد فرهنگ اسلامى به كار آمد عامل سياسى بود دستگاههاى ستمگر بنى اميه و بنى عباس كه به ناحق مسند حكومت اسلامى را اشغال كرده بودند به شدت احساس نياز به پايگاهى مردمى در ميان مسلمانان مىكردند و در حالى كه اهل بيت پيامبر صلوات الله عليهم اجمعين يعنى همان اولياى به حق مردم معدن علم و خزانهدار وحى الهى بودند دستگاههاى حاكم براى جلب افراد وسيلهاى جز تهديد و تطميع در اختيار نداشتند از اين رو كوشيدند تا با تشويق دانشمندان و جمعآورى صاحب نظران به دستگاه خويش رونقى بخشند و با استفاده از علوم يونانيان و روميان و ايرانيان در برابر پيشوايان اهل بيت ع دكانى بگشايند .
بدين ترتيب افكار مختلف فلسفى و انواع دانشها و فنون با انگيزههاى گوناگون و به وسيله دوست و دشمن وارد محيط اسلامى گرديد و مسلمانان به كاوش و پژوهش و اقتباس و نقد آنها پرداختند و چهرههاى درخشانى در عالم علم و فلسفه در محيط اسلامى رخ نمودند و هر كدام با تلاشهاى پىگير خود شاخهاى از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامى را بارور ساختند .
از جمله علماى كلام و عقايد اسلامى با موضعگيريهاى مختلف مسائل فلسفه الهى را مورد نقد و بررسى قرار دادند و هر چند بعضى در مقام انتقاد راه افراط را پيش گرفتند ولى به هر حال همان انتقادات و خردهگيريها و طرح سؤالات و شبهات موجب تلاش بيشتر متفكران و فلاسفه اسلامى و بارورتر شدن انديشه فلسفى و تفكرات عقلانى گرديد رشد فلسفه در عصر اسلامى
با گسترش قلمرو حكومت اسلامى و گرايش اقوام گوناگون به اين آيين حيات بخش بسيارى از مراكز علمى جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بين دانشمندان و تبادل كتابها بين كتابخانهها و ترجمه آنها از زبانهاى مختلف هندى و فارسى و يونانى و لاتينى و سريانى و عبرى و غيره به زبان عربى كه عملا زبان بين المللى مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشيد و از جمله كتابهاى زيادى از فيلسوفان يونان و اسكندريه و ديگر مراكز علمى معتبر به عربى برگردانده شد .
در آغاز نبودن زبان مشترك و اصطلاحات مورد اتفاق بين مترجمين و اختلاف در بنيادهاى فلسفى شرق و غرب كار آموزش فلسفه را دشوار و كار پژوهش و گزينش را دشوارتر مىساخت ولى طولى نكشيد نوابغى مانند ابو نصر فارابى و ابن سينا با تلاش پىگير خود مجموعه افكار فلسفى آن عصر را آموختند و با استعدادهاى خدادادى كه در پرتو انوار وحى و بيانات پيشوايان دينى شكوفا شده بود به بررسى و گزينش آنها پرداختند و يك نظام فلسفى نضجيافته را عرضه داشتند كه علاوه بر افكار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونيان اسكندريه و عرفاى مشرق زمين متضمن انديشههاى جديدى بود و برترى فراوانى بر هر يك از نظامهاى فلسفى شرق و غرب داشت گو اينكه بيشترين سهم از آن ارسطو بود و از اين روى فلسفه ايشان صبغه ارسطويى و مشائى داشت .
بار ديگر اين نظام فلسفى زير ذرهبين نقادى انديشمندانى چون غزالى و ابو البركات بغدادى و فخر رازى قرار گرفت و از سوى ديگر سهروردى با بهرهگيرى از آثار حكماء ايران باستان و تطبيق آنها با افكار افلاطون و رواقيان و نوافلاطونيان مكتب جديدى را به نام مكتب اشراقى پىريزى كرد كه بيشتر صبغه افلاطونى داشت و بدين ترتيب زمينه جديدى براى رويارويى انديشههاى فلسفى و نضج و رشد بيشتر آنها پديد آمد .
قرنها گذشت و فيلسوفان بزرگى مانند خواجه نصير الدين طوسى و محقق دوانى و سيد صدر الدين دشتكى و شيخ بهائى و مير داماد با انديشههاى تابناك خود بر غناى فلسفه اسلامى افزودند تا نوبت به صدر الدين شيرازى رسيد كه با نبوغ و ابتكار خود نظام فلسفى جديدى را ارائه داد كه در آن عناصر هماهنگى از فلسفههاى مشائى و اشراقى و مكاشفات عرفانى با هم تركيب شده بودند و افكار ژرف و آراء ذيقيمتى نيز بر آنها افزوده شده بود و آن را حكمت متعاليه ناميد خلاصه
1- قديمترين افكار فلسفى را بايد از ميان عقايد مذهبى به دست آورد .
2- تاريخ نويسان فلسفه آغاز پيدايش آن را از شش قرن قبل از ميلاد دانستهاند .
3- سوفيستها يك دسته از انديشمندان يونانى بودند كه حقايق را تابع انديشه انسانى مىپنداشتند و در واقع ايشان نخستين بنيانگذاران شك گرايى بودند .
4- واژه سفسطه به معناى مغالطه از سوفسطى سوفسيت گرفته شده .
5- واژه فلسفه از اصل يونانى فيلسوف گرفته شده كه سقراط در برابر سوفيستها آنرا براى خود برگزيد .
6- فلسفه يونان با تلاش افلاطون و ارسطو به اوج شكوفايى خود رسيد ولى پس از چندى از رونق افتاد و فلاسفه و دانشمندان در اسكندريه گرد آمدند .
7- با ظهور اسلام مشعل علم و حكمت در خاور ميانه روشن گرديد و مسلمانان به فراگيرى علوم و فنون جهانيان همت گماشتند .
8- خلفاء براى رونق بخشيدن به دستگاه خلافت از دانشمندان بيگانه استقبال كردند .
9- علماء كلام با انتقادات و خردهگيريهاى خودشان از فلسفههاى وارداتى زمينه رشد فلسفه اسلامى را فراهم ساختند .
10- نخستين نظام فلسفى در عصر اسلامى به وسيله فارابى پىريزى و به وسيله ابن سينا بارور شد .
11- اين نظام فلسفى كه بيشتر ارسطويى بود از طرفى به وسيله غزالى و ديگر منتقدان و از طرفى به وسيله سهروردى بنيانگذار مكتب اشراقى مورد نقادى قرار گرفت .
12- مهمترين نظام فلسفى در عصر اسلامى به دست صدر المتالهين شيرازى به وجود آمد كه جامع عناصرى از فلسفه مشائين و فلسفه اشراقيين و آراء عرفاء و متالهين بود و به نام حكمت متعاليه ناميده شد پىنوشتها
1- هنوز هم در بسيارى از كتابخانههاى معتبر جهان كتب فيزيك و شيمى تحت عنوان فلسفه ردهبندى مىشود 2- اشاره به نخستين آياتى است كه بر پيغمبر اسلام (ص) نازل شد يعنى آيات اول سوره علق «اقرا باسم ربك الذى خلق ... الذى علم بالقلم»
من تو دبیرستان 4 واحد فلسفه پاس کردم. اون موقع می گفتن مهم ترین مبحث در فلسفه " هستی" می باشد! و مهم ترین سوال " من کیستم" می باشد!
یعنی من می نشستم و هی فکر و خیال می کردم که من کی هستم و از کجا اومدم و این دنیا از آخر می خواد چه کار بشه؟!
یعنی اینکه بعضی وقت ها تا حد جنون پیش می رفتم تا اینکه به این نتیجه رسیدم که بی خیال فلسفه بشوم!
در کل عاشق فلسفه ام چون با روح و روانم بازی می کنه
آموزش فلسفه(۱)...درس دوم:نگاهى به سير تفكر فلسفى از قرون وسطى تا قرن هيجدهم ميلادى...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس دوم:نگاهى به سير تفكر فلسفى از قرون وسطى تا قرن هيجدهم ميلادى...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس دوم - نگاهى به: سير تفكر فلسفى [/h] [h=4] از قرون وسطى تا قرن هيجدهم ميلادى [/h] شامل: فلسفه اسكولاستيك رنسانس و تحول فكرى فراگير مرحله دوم شك گرايى خطر شك گرايى فلسفه جديد اصالت تجربه و شك گرايى جديد فلسفه انتقادى كانت
[h=3]فلسفه اسكولاستيك [/h] بعد از رواج يافتن مسيحيت در اروپا و توام شدن قدرت كليسا با قدرت امپراطورى روم مراكز علمى زير نفوذ دستگاه حاكمه قرار گرفت تا آنجا كه در قرن شش ميلادى چنانكه قبلا اشاره شد دانشگاهها و مدارس آتن و اسكندريه تعطيل گرديد اين دوران كه در حدود يك هزار سال ادامه يافت به قرون وسطى موسوم شده و ويژگى كلى آن تسلط كليسا بر مراكز علمى و برنامه مدارس و دانشگاهها است .
از شخصيتهاى برجسته اين عصر سناگوستين است كه كوشيد تا معتقدات مسيحيت را با مبانى فلسفى بخصوص آراء افلاطون و نوافلاطونيان تبيين كند بعد از وى بخشى از مباحث فلسفى در برنامه مدارس گنجانيده شد ولى نسبت به افكار ارسطو بى مهرى مىشد و مخالف عقايد مذهبى تلقى مىگرديد و اجازه تدريس آنها داده نمىشد تا اينكه با تسلط مسلمانان بر اندلس و نفوذ فرهنگ اسلامى در اروپاى غربى افكار فلاسفه اسلامى مانند ابن سينا و ابن رشد كمابيش مورد بحث قرار گرفت و دانشمندان مسيحى از راه كتابهاى اين فيلسوفان با آراء ارسطو نيز آشنا شدند .
رفته رفته كليسائيان در برابر اين موج فلسفى تاب مقاومت نياوردند و سرانجام سنتوماسآكوينى بسيارى از آراء فلسفى ارسطو را پذيرفت و آنها را در كتابهاى خودش منعكس ساخت و كم كم مخالفت با فلسفه ارسطو كاهش يافت بلكه در بعضى از مراكز علمى به صورت گرايش غالب در آمد .
بهر حال در قرون وسطى نه تنها فلسفه در مغرب زمين پيشرفتى نداشت بلكه سير نزولى خود را طى كرد و بر خلاف جهان اسلام كه پيوسته علوم و معارف شكوفاتر و بارورتر مىشد در اروپا تنها مباحثى كه مىتوانست توجيه كننده عقايد غير خالى از تحريف مسيحيت باشد به نام فلسفه اسكولاستيك مدرسى در مدارس وابسته به كليسا تدريس مىشد و ناگفته پيدا است كه چنين فلسفهاى سرنوشتى جز مرگ و نابودى نمىتوانست داشته باشد .
در فلسفه اسكولاستيك علاوه بر منطق و الهيات و اخلاق و سياست و پارهاى از طبيعيات و فلكيات مورد قبول كليسا قواعد زبان و معانى و بيان نيز گنجانيده شده بود و به اين صورت فلسفه در آن عصر مفهوم و قلمرو وسيعترى يافته بود
[h=3]رنسانس و تحول فكرى فراگير [/h] از قرن چهاردهم ميلادى زمينه يك تحول همگانى فراهم شد از طرفى در انگلستان و فرانسه گرايش به نوميناليسم اصالت تسميه و انكار كليات نضج گرفت گرايشى كه نقش مؤثرى در سست كردن بنياد فلسفه داشت و از سوى ديگر طبيعيات ارسطو در دانشگاه پاريس مورد مناقشه واقع شد و از سوى ديگر زمزمه ناسازگارى فلسفه با عقايد مسيحيت و به عبارت ديگر ناسازگارى عقل و دين آغاز گرديد و از سوى ديگر اختلافاتى بين فرمانروايان و ارباب كليسا بروز كرد و در ميان رجال مذهبى مسيحيت نيز اختلافاتى در گرفت كه به پيدايش پروتستانتيسم انجاميد و از سوى ديگر گرايش اومانيستى و پرداختن به مسائل زندگى انسانى و صرف نظر كردن از مسائل ماوراء طبيعى و الهى اوج گرفت و بالاخره در اواسط قرن پانزدهم امپراطورى بيزانس سقوط كرد و يك تحول همه جانبه سياسى - فلسفى ادبى - مذهبى در سراسر اروپا پديد آمد و دستگاه پاپ از هر طرف مورد حمله واقع شد .
در اين جريان فلسفه بىرمق و ناتوان اسكولاستيك نيز به سرنوشت نهائى خود رسيد .
در قرن شانزدهم گرايش به علوم طبيعى و تجربى شدت يافت و اكتشافات كپرنيك و كپلر و گاليله فلكيات بطلميوس و طبيعيات ارسطو را متزلزل ساخت و در يك جمله همه شؤون انسانى در اروپا دستخوش اضطراب و تزلزل گرديد .
دستگاه پاپ مدتها در برابر اين امواج خروشان مقاومت كرد و دانشمندان را به بهانه مخالفت با عقايد دينى يعنى همان آراء طبيعى و كيهانى كه به عنوان تفسير كتاب مقدس و عقايد مذهبى از طرف كليسا پذيرفته شده بود به محاكمه كشيد و بسيارى از ايشان را در آتش تعصب كور و خودخواهى ارباب كليسا سوزانيد ولى سرانجام اين كليسا و دستگاه پاپ بود كه با سرافكندگى مجبور به عقب نشينى شد .
رفتار خشن و تعصب آميز كليساى كاتوليك فايدهاى جز بدبينى مردم نسبت به ارباب كليسا و بطور كلى نسبت به دين و مذهب نداشت چنانكه سقوط فلسفه اسكولاستيك يعنى تنها فلسفه رايج آن عصر موجب پيدايش خلاء فكرى و فلسفى و سرانجام شك گرايى جديد شد و تنها چيزى كه در اين جريان پيشرفت كرد گرايش اومانيستى و ميل به علوم طبيعى و تجربى در صحنه فرهنگى و گرايش به آزاديخواهى و دموكراسى در عرصه سياست بود
[h=3]مرحله دوم شك گرايى [/h] قرنها بود كه كليسا آراء و افكار بعضى از فيلسوفان را به عنوان عقايد مذهبى ترويج كرده بود و مردم مسيحى مذهب هم آنها را به عنوان امورى يقينى و مقدس پذيرفته بودند و از جمله آنها نظريه كيهانى ارسطوئى و بطلميوسى بود كه كپرنيك آنرا واژگون كرد و ساير دانشمندان بى غرض هم به بطلان آن پى بردند و چنانكه اشاره كرديم مقاومتهاى تعصب آميز كليسا و رفتار خشونت آميز ارباب كليسا با دانشمندان هم اثر معكوس بخشيد .
اين دگرگونى انديشهها و باورها و فرو ريختن پايههاى فكرى و فلسفى موجب پديد آمدن يك بحران روانى در بسيارى از دانشپژوهان گرديد و چنين شبههاى را در اذهان پديد آورد كه از كجا ساير عقايد ما هم باطل نباشد و روزى بطلانش آشكار نگردد و از كجا همين نظريات علمى جديد الاكتشاف هم روزگار ديگرى ابطال نگردد تا آنجا كه انديشمند بزرگى چون مونتنى منكر ارزش علم و دانش شد و صريحا نوشت كه از كجا مىتوان اطمينان يافت كه نظريه كپرنيك هم روزگار ديگرى ابطال نشود وى بار ديگر شبهات شكاكان و سوفسطائيان را با بيان جديدى مطرح ساخت و از شك گرايى دفاع كرد و بدين ترتيب مرحله ديگرى از شك گرايى پديد آمد
[h=3]خطر شك گرايى [/h] حالتشك و ترديد علاوه بر اينكه يك آفت رنجآور روانى استخطرهاى مادى و معنوى بزرگى را براى جامعه در بر دارد با انكار ارزش شناخت نمىتوان اميدى به پيشرفت علوم و معارف بست همچنين جايى براى ارزشهاى اخلاقى و نقش عظيم آنها در حيات انسانى باقى نمىماند چنانكه دين هم پايگاه عقلانى خود را از دست مىدهد بلكه بزرگترين ضربهها متوجه عقايد مذهبى مىشود عقايدى كه مربوط به امور مادى و محسوس نيست و هنگامى كه سيل شك در دلهاى مردم جريان يابد طبعا عقايد متعلق به ماوراء طبيعت آسيب پذيرتر خواهد بود .
بنابر اين شك گرايى آفتى است بس خطرناك كه همه شؤون انسانى را تهديد به نابودى مىكند و با رواج آن هيچ نظام اخلاقى و حقوقى و سياسى و دينى قابل دوام نخواهد بود و با توجيه آن هر گناه و جنايت و ظلم و ستمى قابل توجيه خواهد بود .
و به همين جهت است كه مبارزه با شك گرايى هم وظيفه دانشمند و فيلسوف است و هم تكليف رهبران دينى و مذهبى و هم مورد اهتمام مربيان و سياستمداران و مصلحان اجتماعى .
در قرن هفدهم ميلادى فعاليتهاى مختلفى براى ترميم ويرانيهاى رنسانس و از جمله براى مبارزه با خطرهاى شك گرايى انجام گرفت كليسائيان غالبا در صدد بر آمدند كه وابستگى مسيحيت را به عقل و علم ببرند و عقايد مذهبى را از راه دل و ايمان تقويت كنند ولى فلاسفه و دانشمندان كوشيدند تا پايه محكم و تزلزل ناپذيرى براى دانش و ارزش بجويند بگونهاى كه نوسانات فكرى و طوفانهاى اجتماعى نتواند بنياد آن را نابود سازد
[h=3]فلسفه جديد [/h] مهمترين تلاشى كه در اين عصر براى نجات از شك گرايى و تجديد حيات فلسفه انجام گرفت تلاش رنه دكارت فيلسوف فرانسوى بود كه او را پدر فلسفه جديد لقب دادهاند وى بعد از مطالعات و تاملات فراوان در صدد بر آمد كه پايه انديشه فلسفى را بر اصلى خلل ناپذير استوار كند و آن اصل در جمله معروف وى خلاصه مىشد كه شك مىكنم پس هستم يا مىانديشم پس هستم يعنى اگر در وجود هر چيزى شك راه يابد هيچگاه در وجود خود شك ترديدى راه نخواهد يافت و چون شك و ترديد بدون شك كننده معنى ندارد پس وجود انسانهاى شك كننده و انديشنده هم قابل ترديد نخواهد بود سپس كوشيد قواعد خاصى براى تفكر و انديشه شبيه قواعد رياضى وضع كند و مسائل فلسفى را بر اساس آنها حل و فصل نمايد .
افكار و آراء دكارت در آن عصر تزلزل فكرى مايه آرامش خاطر بسيارى از دانشپژوهان گرديد و انديشمندان بزرگ ديگرى مانند لايب نيتز اسپينوزا و مالبرانش نيز در تحكيم مبانى فلسفه جديد كوشيدند ولى به هر حال اين كوششها نتوانست نظام فلسفى منسجم و داراى مبانى متقن و مستحكمى را به وجود بياورد و از سوى ديگر توجه عموم دانشپژوهان به علوم تجربى منعطف شده بود و چندان علاقهاى به تحقيق در مسائل فلسفى و ماوراء طبيعى نشان نمىدادند و اين بود كه در اروپا سيستم فلسفى نيرومند و استوار و پايدارى بوجود نيامد و هر چند گاه مجموعه آراء و افكار فيلسوفى به صورت مكتب فلسفى خاصى عرضه مىشد و در محدوده معينى كمابيش پيروانى پيدا مىكرد ولى هيچكدام دوام و استقرارى نمىيافت چنانكه هنوز هم امر به همين منوال است
[h=3]اصالت تجربه و شك گرايى جديد [/h] در حالى كه فلسفه تعقلى در قاره اروپا تجديد حيات مىكرد و مىرفت كه عقل مقام و نزلتخود را در معرفتحقايق باز يابد گرايش ديگرى در انگلستان رشد مىيافت كه مبتنى بر اصالتحس و تجربه بود و به نام فلسفه آمپريسم ناميده شد .
آغاز اين گرايش به اواخر قرون وسطى و به ويليام اكامى فيلسوف انگليسى باز مىگشت كه قائل به اصالت تسميه و در حقيقت منكر اصالت تعقل بود و در قرن شانزدهم فرانسيس بيكن و در قرن هفدهم هابز كه ايشان نيز انگليسى بودند بر اصالتحس و تجربه تكيه مىكردند ولى كسانى كه به نام فلاسفه آمپريستشناخته مىشوند سه فيلسوف انگليسى ديگر به نامهاى جان لاك و جرج باركلى و ديويد هيوم هستند كه از اواخر قرن هفدهم تا حدود يك قرن بعد به ترتيب در باره مسائل شناخت به بحث پرداختند و ضمن انتقاد از نظريه دكارت در باب شناختهاى فطرى سرچشمه همه شناختها را حس و تجربه شمردند .
در ميان ايشان جان لاك معتدلتر و به عقل گرايان نزديكتر بود و باركلى رسما طرفدار اصالت تسميه نوميناليست بود ولى شايد ناخودآگاه به اصل عليت كه يك اصل عقلى است تمسك مىكرد و همچنين آراء ديگرى داشت كه با اصالتحس و تجربه سازگار نبود اما هيوم كاملا به اصالتحس و تجربه وفادار ماند و به لوازم آن كه شك در ماوراء طبيعت بلكه در حقايق امور طبيعى نيز بود ملتزم گرديد و بدين ترتيب مرحله سوم شك گرايى در تاريخ فلسفه مغرب زمين شكل گرفت
[h=3]فلسفه انتقادى كانت[/h] افكار هيوم از جمله افكارى بود كه زيربناى انديشههاى فلسفى كانت را تشكيل مىداد و بقول خودش هيوم بود كه او را از خواب جزمگرايى بيدار كرد و مخصوصا توضيحى كه هيوم در باره اصل عليت داده بود مبنى بر اينكه تجربه نمىتواند رابطه ضرورى علت و معلول را اثبات كند براى وى دلنشين بود .
كانتساليان درازى در باره مسائل فلسفه انديشيد و رسالهها و كتابهاى متعددى نوشت و مكتب فلسفى ويژهاى را عرضه كرد كه نسبت به مكاتب مشابه پايدارتر و مقبولتر واقع شد ولى سرانجام به اين نتيجه رسيد كه عقل نظرى توان حل مسائل متافيزيكى را ندارد و احكام عقلى در اين زمينه فاقد ارزش علمى است .
وى صريحا اعلام داشت كه مسائلى از قبيل وجود خدا و جاودانگى روح و اراده آزاد را نمىتوان با برهان عقلى اثبات كرد ولى اعتقاد و ايمان به آنها لازمه پذيرش نظام اخلاقى و به عبارت ديگر از اصول پذيرفته شده در احكام عقل عملى است و اين اخلاق است كه ما را به ايمان به مبدا و معاد مىخواند نه بالعكس از اين روى كانت را بايد احياء كننده ارزشهاى اخلاقى دانست كه بعد از رنسانس دستخوش تزلزل شده و در معرض زوال و اضمحلال قرار گرفته بود ولى از سوى ديگر او را بايد يكى از ويرانگران بنياد فلسفه متافيزيك به حساب آورد
[h=4]خلاصه [/h] 1- در قرون وسطى مجموعه علومى كه در مدارس وابسته به كليسا تدريس مىشد و شامل دستور زبان و ادبيات نيز بود به نام فلسفه اسكولاستيك ناميده مىشد .
2- طرح مباحث عقلى در اين مدارس بيشتر براى توجيه عقايدى بود كه كليسا به نام عقايد مسيحيت مىشناخت هر چند خالى از انحراف و تحريف نبود و به عقيده ما بعضى از آنها درست بر خلاف حقايقى بود كه حضرت مسيح ع بيان فرموده بود .
3- انتخاب مباحث فلسفى بستگى به نظر ارباب كليسا داشت از اين روى غالبا نظريات افلاطون و نوافلاطونيان مورد تدريس و تاييد قرار مىگرفت و تنها در اواخر اين دوره بود كه نظريات ارسطو هم كمابيش ارزش و اعتبارى يافت و تدريس آنها مجاز شمرده شد .
4- از قرن چهاردهم ميلادى عصر ديگرى در اروپا آغاز مىشود كه همراه با تحول فرهنگى و دگرگونى بنيادى در باورها و ارزشها است و به همين جهت بنام رنسانس يا تولد جديد نوزايش نامگذارى شده است .
5- از دستاوردهاى نامطلوب اين عصر مىتوان سستشدن پايههاى ايمان به غيب و نيز انزجار از مباحث عقلى و متافيزيكى و به ديگر سخن انحطاط دين و فلسفه را به حساب آورد .
6- فرو ريختن پايههاى فكرى و عقيدتى موجب پيدايش يك بحران دينى فلسفى و روحيه شك گرايى خطرناك شد .
7- براى مبارزه با اين خطر كليسائيان كوشيدند براى مصونيت دين آن را از وابستگى به عقل و علم برهانند و بر راه دل تاكيد نمايند ولى فلاسفه كوشيدند تا پايگاه محكمى براى تعقل و فلسفه بجويند .
8- در قرن هفدهم ميلادى دكارت به بازسازى فلسفه همت گماشت و وجود شك را نخستين واقعيتيقينى قلمداد كرد كه مستلزم وجود شك كننده نيز مىباشد و آن را نقطه اتكائى براى اثبات ساير واقعيات قرار داد .
9- در اواخر همين قرن مكتب تجربه گرايى در انگلستان رواج يافت و طى يك قرن مراحل تكامل خود را پيمود و در اواخر قرن هيجدهم به سرنوشت نهائيش يعنى شك گرايى منتهى شد .
10- در نيمه دوم قرن هيجدهم مكتب فلسفى جديدى در آلمان به وسيله كانت بنياد گرديد كه علوم رياضى و طبيعى را قطعى و علمى معرفى مىكرد ولى مسائل متافيزيك و غير تجربى را قابل حل علمى نمىدانست
آموزش فلسفه(۱)...درس سوم:نگاهى به سير تفكر فلسفى در دو قرن اخير...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس سوم:نگاهى به سير تفكر فلسفى در دو قرن اخير...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس سوم - نگاهى به سير تفكر فلسفى [/h]
[h=4]در دو قرن اخير [/h] شامل: ايدآليسم عينى پوزيتويسم عقل گرايى و حس گرايى اگزيستانسياليسم ماترياليسم ديالكتيك پراگماتيسم مقايسهاى اجمالى
[h=3]ايدآليسم عينى [/h] همچنان كه قبلا اشاره شد بعد از رنسانس نظام فلسفى پايدارى در مغرب زمين به وجود نيامد بلكه همواره نظريات و مكاتب مختلف فلسفى در حال زايش و مرگ بوده و هستند تعدد و تنوع مكتبها و ايسمها از قرن نوزدهم رو به افزايش نهاد و در اين نگاه گذرا مجال اشارهاى هم به همه آنها نيست و تنها به بعضى از آنها اشاره سريعى خواهيم كرد.
بعد از كانت از اواخر قرن هيجدهم تا اواسط قرن نوزدهم چند تن از فلاسفه آلمانى شهرت يافتند كه انديشههاى ايشان كمابيش از افكار كانتسرچشمه مىگرفت و مىكوشيدند كه نقطه ضعف فلسفه وى را با بهرهگيرى از مايههاى عرفانى جبران كنند و با اينكه اختلافاتى در ميان نظريات ايشان وجود داشت در اين جهتشريك بودند كه از يك ديدگاه شخصى شروع مىكردند و با بيانى شاعرانه به تبيين هستى و پيدايش كثرت از وحدت مىپرداختند و بنام فلاسفه رومانتيك موسوم شدند .
از جمله ايشان فيخته شاگرد بىواسطه كانت است كه سخت علاقمند به اراده آزاد بود و در بين نظريات كانت بر اصالت اخلاق و عقل عملى تاكيد مىكرد وى مىگفت عقل نظرى نظام طبيعت را بسان يك نظام ضرورى مىنگرد ولى ما در خودمان آزادى و ميل به فعاليت اختيارى را مىيابيم و وجدان ما نظامى را ترسيم مىكند كه بايد براى تحقق بخشيدن به آن تلاش كنيم پس بايد طبيعت را تابع من و نه امرى مستقل و بىارتباط با آن تلقى نماييم .
همين گرايش به آزادى بود كه او و ساير رومانتيكها مانند شلينگ را به اصالت روح كه ويژگى آن را آزادى مىشمردند و نوعى آيدآليسم سوق داد مكتبى كه به دست هگل سامان يافت و به صورت يك نظام فلسفى نسبتا منسجم در آمد و بنام ايدآليسم عينى ناميده شد .
هگل كه معاصر شلينگ بود جهان را به عنوان افكار و انديشههايى براى روح مطلق تصور مىكرد كه ميان آنها روابط منطقى حكمفرما است نه روابط على و معلولى به گونهاى كه ديگر فلاسفه قائل هستند .
به نظر وى سير پيدايش ايدهها از وحدت به كثرت و از عام به خاص است در مرتبه نخست عامترين ايدهها يعنى ايده هستى قرار دارد كه مقابل آن يعنى ايده نيستى از درون آن پديد مىآيد و سپس با آن تركيب شده به صورت ايده شدن در مىآيد شدن كه جامع سنتز هستى تز و نيستى آنتىتز است به نوبه خود در موقعيت تز قرار مىگيرد و مقابل آن از درونش ظاهر مىشود و با تركيب شدن با آن سنتز جديدى تحقق مىيابد و اين جريان همچنان ادامه پيدا مىكند تا به خاصترين مفاهيم بينجامد .
هگل اين سير سه حدى ترياد را ديالكتيك مىناميد و آن را قانونى كلى براى پيدايش همه پديدههاى ذهنى و عينى مىپنداشت
[h=3]پوزيتويسم [/h] در اوائل قرن نوزدهم ميلادى اگوست كنت فرانسوى كه پدر جامعهشناسى لقب يافته استيك مكتب تجربى افراطى را به نام پوزيتويسم (لاثباتى تحصلى تحققى) بنياد نهاد[SUP] (1) [/SUP] كه اساس آن را اكتفاء به دادههاى بىواسطه حواس تشكيل مىداد و از يك نظر نقطه مقابل ايدآليسم بشمار مىرفت .
كنتحتى مفاهيم انتزاعى علوم را كه از مشاهده مستقيم به دست نمىآيد متافيزيكى و غير علمى مىشمرد و كار به جايى رسيد كه اصولا قضاياى متافيزيكى الفاظى پوچ و بىمعنى به حساب آمد .
اگوست كنت براى فكر بشر سه مرحله قائل شد[SUP] (2) [/SUP]: نخست مرحله الهى و دينى كه حوادث را به علل ماورائى نسبت مىدهد دوم مرحله فلسفى كه علتحوادث را در جوهر نامرئى و طبيعت اشياء مىجويد و سوم مرحله علمى كه به جاى جستجو از چرايى پديدهها به چگونگى پيدايش و روابط آنها با يكديگر مىپردازد و اين همان مرحله اثباتى و تحققى است .
شگفتآور اين است كه وى سرانجام به ضرورت دين براى بشر اعتراف كرد ولى معبود آنرا انسانيت قرار داد و خودش عهدهدار رسالت اين آيين شد و مراسمى براى پرستش فردى و گروهى تعيين كرد .
آيين انسان پرستى كه نمونه كامل اومانيسم است در فرانسه و انگلستان و سوئد و آمريكاى شمالى و جنوبى پيروانى پيدا كرد كه رسما به آن گرويدند و معابدى براى پرستش انسان بنا نهادند ولى تاثيرات غير مستقيمى در ديگران هم بجاى گذاشت كه در اينجا مجال ذكر آنها نيست
[h=3]عقل گرايى و حس گرايى [/h] مكاتب فلسفى مغرب زمين به دو دسته كلى تقسيم مىشوند عقلگرايان و حسگرايان نمونه بارز دسته اول در قرن نوزدهم ايدآليسم هگل بود كه حتى در انگلستان هم طرفدارانى پيدا كرد و نمونه بارز دسته دوم پوزيتويسم بود كه تا امروز هم رواج دارد و ويتگنشتاين و كارناپ و راسل از طرفداران اين مكتباند .
غالب فلاسفه الهى از عقلگرايان و غالب ملحدان از حسگرايان هستند و در ميان موارد غير غالب مىتوان از مكتاگارت فيلسوف هگلى انگليسى نام برد كه گرايش الحادى داشت .
تناسب حس گرايى با انكار و دست كم شك در ماوراء طبيعت روشن است و چنين بود كه پيشرفت فلسفههاى حسى و پوزيتويستى گرايشهاى مادى و الحادى را به دنبال مىآورد و نبودن رقيب نيرومند در جناح عقل گرايان زمينه را براى رواج آنها فراهم مىكرد .
چنانكه اشاره شد مشهورترين مكتب عقل گراى قرن نوزدهم ايدآليسم هگل بود كه على رغم جاذبه ناشى از نظام نسبتا منسجم و وسعت مسائل و ديدگاهها فاقد منطق قوى و استدلالهاى متقن بود و طولى نكشيد كه حتى از طرف علاقهمندان هم مورد انتقاد و معارضه واقع شد و از جمله دو نوع واكنش همزمان ولى مختلف در برابر آن پديد آمد كه يكى از طرف سون كىيركگارد كشيش دانماركى و بنيانگذار مكتب اگزيستانسياليسم و ديگرى از طرف كارل ماركس يهودى زاده آلمانى و مؤسس ماترياليسم ديالكتيك انجام گرفت .
[h=3]اگزيستانسياليسم [/h] گرايش رومانتيكى كه به منظور توجيه آزادى انسان پديد آمده بود سرانجام در ايدآليسم هگل به صورت يك نظام فلسفى جامع در آمد و تاريخ را به عنوان جريان اصيل و عظيمى معرفى كرد كه بر اساس اصول ديالكتيك پيش مىرود و تكامل مىيابد .
و بدين ترتيب از مسير اصلى منحرف گرديد زيرا در اين نگرش ارادههاى فردى نقش اصيل خود را از دست مىداد و از اين روى مورد انتقادات زيادى قرار گرفت .
يكى از كسانى كه منطق و فلسفه تاريخ هگل را شديدا مورد انتقاد قرار داد كى يركگارد بود كه بر مسئوليت فردى انسان و اراده آزاد وى در سازندگى خويش تاكيد مىكرد و انسانيت انسان را در گرو آگاهى از مسئوليت فردى به خصوص مسئوليت در برابر خدا مىدانست و مىگفت نزديكى و پيوند و ارتباط با خدا است كه آدمى را انسان مىسازد .
اين گرايش كه با فلسفه پديدار شناسى فنومنولژى ادموند هوسرل تقويت مىشد به پيدايش اگزيستانسياليسم انجاميد و انديشمندانى مانند هايدگر و ياسپرس در آلمان و مارسل و ژان پل سارتر در فرانسه با ديدگاههاى مختلف الهى و الحادى به آن گرويدند
[h=3]ماترياليسم ديالكتيك [/h] بعد از رنسانس كه فلسفه و دين در اروپا دچار بحران شدند الحاد و ماديگرى كمابيش رواج يافت و در قرن نوزدهم چند تن از زيستشناسان و پزشكان مانند فوگت و بوخنر و ارنست هگل بر اصالت ماده و نفى ماوراء طبيعت تاكيد كردند ولى مهمترين مكتب فلسفى ماترياليسم به وسيله كارل ماركس و انگلس پىريزى گرديد ماركس منطق ديالكتيك و اصالت تاريخ را از هگل و ماديگرى را از فويرباخ گرفت و عامل اصلى تحولات جامعه و تاريخ را كه به گمان وى طبق اصول ديالكتيك و مخصوصا بر اساس تضاد و تناقض صورت مىگيرد عامل اقتصادى دانست و آن را زيربناى همه شؤون انسانى معرفى كرد و ساير شؤون اجتماعى و فرهنگى را تابع آن شمرد .
وى براى تاريخ انسان مراحلى قائل بود كه از مرحله اشتراكى نخستين آغاز مىشود و به ترتيب از مراحل بردهدارى و فئوداليسم و سرمايهدارى مىگذرد و به سوسياليسم و حكومت كارگرى مىرسد و سرانجام به كمونيسم ختم مىشود يعنى مرحلهاى كه مالكيت به طور كلى لغو مىگردد و نيازى به دولت و حكومت هم نخواهد بود
[h=3]پراگماتيسم [/h] در پايان اين مرور سريع نگاهى بيفكنيم بر تنها مكتب فلسفى كه به وسيله انديشمندان آمريكائى در آستانه قرن بيستم به وجود آمد و مشهورترين ايشان ويليام جيمز روانشناس و فيلسوف معروف است .
اين مكتب كه به نام پراگماتيسم اصالت عمل ناميده مىشود قضيهاى را حقيقت مىداند كه داراى فايده عملى باشد و به ديگر سخن حقيقت عبارت است از معنايى كه ذهن مىسازد تا به وسيله آن به نتايج عملى بيشتر و بهترى دستيابد و اين نكتهاى است كه در هيچ مكتب فلسفى ديگرى صريحا مطرح نشده است گو اينكه ريشه آن را در سخنان هيوم مىتوان يافت در آنجا كه عقل را خادم رغبتهاى انسان مىنامد و ارزش معرفت را به جنبه عملى منحصر مىكند .
اصالت عمل به معنايى كه گفته شد نخستين بار توسط شارل پيرس آمريكائى مطرح شد و بعد به صورت عنوانى براى مشرب فلسفى ويليام جيمز در آمد مشربى كه طرفدارانى در آمريكا و اروپا پيدا كرد .
جيمز كه روش خود را تجربى خالص مىناميد در تعيين قلمرو تجربه با ديگر تجربهگرايان اختلاف نظر داشت و آن را علاوه بر تجربه حسى و ظاهرى شامل تجربه روانى و تجربه دينى هم مىشمرد و عقائد مذهبى مخصوصا اعتقاد به قدرت و رحمت الهى را براى سلامت روانى مفيد و به همين دليل حقيقت مىدانست و خود وى كه در بيست و نه سالگى دچار يك بحران روحى شده بود با توجه به خدا و رحمت و قدرت او بر تغيير سرنوشت انسان بهبود يافت و از اين روى بر نماز و نيايش تاكيد مىكرد ولى خدا را هم كامل مطلق و نامتناهى نمىدانست بلكه براى او هم تكامل قائل بود و اساسا عدم تكامل را مساوى با سكون و دليل نقص مىپنداشت .
ريشه اين تكاملگرايى افراطى و تجاوزگر را در پارهاى از سخنان هگل از جمله در مقدمه پديدار شناسى ذهن مىتوان يافت ولى بيش از همه برگسون و وايتهد اخيرا بر آن اصرار ورزيدهاند .
ويليام جيمز همچنين بر اراده آزاد و نقش سازنده آن تاكيد داشت و در اين جهت با پيروان اگزيستانسياليسم همنوا بود
[h=3]مقايسهاى اجمالى [/h] با اين نگاه سريع بر سير تفكر فلسفى بشر ضمن آشنا شدن با تاريخچه اجمالى فلسفه روشن شد كه فلسفه غربى بعد از رنسانس چه نشيب و فرازهايى را پيموده و از چه پيچ و خمهايى عبور كرده و هم اكنون در چه موقعيت متزلزل و تناقضآميزى قرار دارد و با اينكه گهگاه موشكافيهاى ظريفى از طرف بعضى از فيلسوفان آن سامان انجام گرفته و مسائل دقيقى مخصوصا در زمينه شناخت مطرح شده و همچنين جرقههاى روشنگرى در برخى از عقلها و دلها درخشيده است ولى هيچگاه نظام فلسفى نيرومند و استوارى به وجود نيامده و نقطههاى درخشان فكرى نتوانسته استخط راست پايدارى را فرا راه انديشمندان ترسيم نمايد بلكه همواره آشفتگيها و نابسامانيها بر جو فلسفى مغرب زمين حاكم بوده و هست .
و اين درست بر خلاف وضعى است كه در فلسفه اسلامى جريان داشته و دارد زيرا فلسفه اسلامى همواره يك مسير مستقيم و بالنده را طى كرده و با وجود گرايشهايى كه گهگاه به اين سوى و آن سوى پيدا كرده هيچگاه از مسير اصلى منحرف نشده و گرايشهاى فرعى مختلف مانند شاخههاى درختى كه در جهات مختلف مىگسترد بر رشد و شكوفاييش افزوده است .
اميد آنكه اين سير تكاملى به همت انديشمندان متعهد همچنان ادامه يابد تا اينكه محيطهاى ظلمانى ديگر نيز در پرتو انوار تابناكش روشن گردند و از حيرتها و سرگردانيها رهايى يابند
[h=4]خلاصه [/h] 1- بعد از كانت چند تن از فلاسفه آلمانى با الهام گرفتن از اصالت عقل عملى در فلسفه وى و با بهرهگيرى از مايههاى عرفانى براى جبران نقاط ضعف آن مكتب فلسفى ويژهاى را ارائه كردند كه به نام رومانتيك ناميده شد .
2- هگل با استفاده از پيشكسوتان مانند فيخته و معاصرينش مانند شلينگ و با بررسى نقادانه از سخنان ايشان فلسفه جامع و نسبتا منسجمى را به وجود آورد كه به نام ايدآليسم عينى ناميد شد .
3- به نظر وى پديدههاى جهان انديشههاى روح مطلقاند كه بر اساس قوانين منطق ديالكتيك به وجود مىآيند و تكامل مىيابند و اصول ديالكتيك در عين حال كه اصولى منطقى و ذهنى هستند بر عالم عينى و خارجى نيز حكمفرما مىباشند زيرا طبق اين نگرش ايدآليستى دوگانگى ذهن و عين برداشته مىشود و همه پديدههاى عينى پديدههاى ذهنى روح مطلق نيز به شمار مىروند .
4- اگوست كنت براى انديشه انسان سه مرحله قائل بود مرحله الهى و دينى مرحله فلسفى و متافيزيكى و مرحله علمى و تحققى كه مرحله نهائى فكر بشر است و به چگونگى پيدايش نه چرايى پديدهها و روابط آنها با يكديگر مىانديشد روابطى كه قابل درك حسى و اثبات تجربى است و اين نهايت چيزى است كه انسان توان شناخت واقعى آن را دارد و هر آن چيزى كه قابل درك بى واسطه حسى نباشد علمى نخواهد بود بلكه يا از اساطير مذهبى است و يا از انديشههاى فلسفى متافيزيكى .
5- فلسفه هگل به واسطه ضعف منطق و سستى پايههاى عقلىاش مورد انتقادهاى گوناگونى قرار گرفت و از جمله دو خط كمابيش مخالف با آن به صورت اگزيستانسياليسم و ماترياليسم ديالكتيك در برابر آن پديد آمد .
6- محور اصلى اگزيستانسياليسم اختيار انسان در ساختن خويش و رقم زدن سرنوشتخويش است اين گرايش با انگيزه الهى و به وسيله يك كشيش دانماركى به نام كىيركگارد و با تاكيد بر مسئوليت انسان در برابر خداى متعال بنياد گرديد ولى رفته رفته به صورت يك گرايش اومانيستى و بىتفاوت نسبت به دين در آمد و امروز معروفترين شاخههاى آن همان شاخه الحادى سارتر است .
7- ماترياليسم ديالكتيك به وسيله ماركس و انگلس به وجود آمد و جوهر آن را انكار ماوراء طبيعت و نيز حركت تكاملى جهان ماده بر اساس قوانين ديالكتيك و مخصوصا قانون تضاد و تناقض تشكيل مىدهد.
8- پراگماتيسم تنها مكتب فلسفى است كه به وسيله انديشمندان آمريكائى پىريزى گرديده و اساس آن را اهتمام به كار و ابتكار در برابر انديشه و تعقل تشكيل مىدهد و حتى حقيقت را مساوى با فكرى مىداند كه در مقام عمل به كار آيد.
9- معروفترين چهره اين مكتب ويليام جيمز روانشناس معروف است كه بر تجربههاى درونى و دينى تكيه مىكرد و نماز و نيايش را بهترين ضامن سلامت روان و داروى شفابخش امراض روانى مىدانست و تاثير آن را هم در زندگى خويش تجربه كرده بود و هم در بيماران روانى وى همچنان بر اراده آزاد انسان تاكيد مىكرد چيزى كه مورد انكار روانشناسان حسگرا و پوزيتويست بوده و هست .
10- در طول تاريخ فلسفه غرب جرقههاى روشنگرى در عقلها و دلها درخشيده ولى در اثر پراكندگى نتوانسته استخط مستقيم پايدارى را در تفكر فلسفى آن سامان رسم نمايد بر خلاف فلسفه اسلامى كه هيچگاه از مسير اصلى منحرف نشده و اختلاف گرايشهاى فرعى بر غنى و نضج آن افزوده است
[h=4]پىنوشتها [/h] 1- قبلا كنت دوسن سيمون چنين مكتبى را پيشنهاد كرده بود و ريشه آن را در افكار كانت مىتوان يافت. 2- گويند: اگوست كنت اين مراحل سهگانه را از پزشكى بنام دكتر بوردان گرفته بود.
آموزش فلسفه(۱)...درس چهارم:معانى اصطلاحى علم و فلسفه...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس چهارم:معانى اصطلاحى علم و فلسفه...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس چهارم - معانى اصطلاحى علم و فلسفه [/h]
شامل: مقدمه اشتراك لفظى معانى اصطلاحى علم معانى اصطلاحى فلسفه فلسفه علمى
[h=4]مقدمه [/h] در درس اول اشاره شد كه واژه فلسفه از آغاز به صورت اسم عامى بر همه علوم حقيقى غير قراردادى اطلاق مىشد و در درس دوم اشاره كرديم كه در قرون وسطى قلمرو فلسفه سعتيافت و بعضى از علوم قراردادى مانند ادبيات و معانى و بيان را در بر گرفت و در درس سوم دانستيم كه پوزيتويسم شناخت علمى را در مقابل شناخت فلسفى و متافيزيكى قرار مىدهد و تنها علوم تجربى را شايسته نام علمى مىداند .
طبق اصطلاح اول كه در عصر اسلامى نيز رواج يافت فلسفه داراى بخشهاى مختلفى است كه هر بخشى از آن بنام علم خاصى ناميده مىشود و طبعا تقابلى بين فلسفه و علم وجود نخواهد داشت و اما اصطلاح دوم در قرون وسطى در اروپا پديد آمد و با پايان يافتن آن دوران متروك گرديد .
و اما طبق اصطلاح سوم كه هم اكنون در مغرب زمين رواج دارد فلسفه و متافيزيك در برابر علم قرار مىگيرد و چون اين اصطلاح كمابيش در كشورهاى شرقى هم رايجشده لازم است توضيحى پيرامون علم و فلسفه و متافيزيك و نسبت بين آنها داده شود و ضمنا اشارهاى به اقسام علوم و دستهبندى آنها نيز بشود .
پيش از پرداختن به اين مطالب نكتهاى را در باره اشتراك لفظى واژهها و اختلاف معانى و اصطلاحات يك لفظ يادآور مىشويم كه از اهميت ويژهاى برخوردار است و غفلت از آن موجب مغالطات و اشتباهكاريهاى فراوانى مىگردد
[h=3]اشتراك لفطى [/h] در همه زبانها تا آنجا كه اطلاع حاصل شده لغاتى يافت مىشود كه هر كدام داراى معانى لغوى و عرفى و اصطلاحى متعددى است و به نام مشترك لفظى ناميده مىشود چنانكه در زبان فارسى واژه دوش به معناى شب گذشته و كتف شانه و دوش حمام به كار مىرود و كلمه شير به معناى شير درنده و شير نوشيدنى و شير آب استعمال مىشود [SUP] (1) [/SUP].
وجود مشتركات لفظى نقش مهمى را در ادبيات و شعر بازى مىكند ولى در علوم و بويژه در فلسفه مشكلات زيادى را به بار مىآورد مخصوصا با توجه به اينكه معانى مشترك گاهى به قدرى به هم نزديكند كه تمييز آنها از يكديگر دشوار است و بسيارى از مغالطات در اثر اين گونه اشتراكات لفظى روى داده و حتى گاهى بزرگان و صاحب نظران در همين دام گرفتار شدهاند .
از اين روى بعضى از بزرگان فلاسفه مانند ابن سينا مقيد بودهاند كه قبل از ورود در بحثهاى دقيق فلسفى نخست معانى مختلف واژهها و تفاوت اصطلاحات آنها را روشن كنند تا از خلط و اشتباه جلوگيرى به عمل آيد .
براى نمونه يكى از مشتركات لفظى را ذكر مىكنيم كه كاربردهاى گوناگون و اشتباهانگيزى دارد و آن واژه جبر است .
جبر در اصل لغت به معناى جبران كردن و بر طرف نمودن نقص است بعدا به معناى شكستهبندى به كار رفته و شايد نكته انتقال اين بوده كه شكستهبندى نوعى جبران نقص است و احتمالا در آغاز براى شكستهبندى وضع شده و بعد نسبت به جبران هر نقصى تعميم داده شده است .
كاربرد سوم اين كلمه مجبور كردن و تحت فشار قرار دادن است و شايد نكته انتقال به اين معنى تعميم لازمه شكستهبندى باشد يعنى چون لازمه عادى اين كار اين است كه عضو شكسته شده را تحت فشار قرار مىدهند تا استخوانها جفتشود به هر فشارى كه از كسى به ديگرى وارد شود و او را بىاختيار وادار به انجام كارى كند جبر اطلاق شده است و شايد ابتداء در مورد فشار فيزيكى و سپس در مورد فشار روانى به كار رفته باشد و بالاخره همين مفهوم هم توسعه يافته و در مورد هر گونه احساس فشارى به كار رفته است هر چند از ناحيه شخص ديگرى نباشد .
تا اينجا تحول مفهوم جبر را از نظر لغت و عرف بررسى كرديم اكنون اشارهاى به معانى اصطلاحى اين واژه در علوم و فلسفه نيز خواهيم كرد
يكى از اصطلاحات علمى جبر همان اصطلاحى رياضى استيعنى نوعى محاسبه كه در آن به جاى اعداد از حروف استفاده مىشود و شايد نكته جعل اين اصطلاح اين باشد كه در محاسبات جبرى كميتهاى مثبت و منفى به وسيله يكديگر جبران مىشوند يا كميت مجهول در يكى از طرفين معادله را مىتوان با توجه به طرف ديگر يا با انتقال دادن عضوى از آن معلوم كرد كه اين خود نوعى جبران است .
اصطلاح ديگر آن مربوط به روانشناسى است كه در مقابل اختيار و اراده آزاد به كار مىرود و مشابه آن مساله جبر و اختيار است كه در علم كلام مطرح مىشود و همچنين در اخلاق و حقوق و فقه نيز كاربردهايى دارد كه توضيح همه آنها به درازا مىكشد .
از دير زمان مفهوم جبر در مقابل مفهوم اختيار با مفهوم حتميت و ضرورت و وجوب فلسفى خلط شده و در واقع كاربرد غلطى را براى آن به وجود آورده كه همان حتميت و ضرورت باشد چنانكه در مورد معادل آن دترمىنيسم در زبانهاى بيگانه مشاهده مىشود و در نتيجه چنين توهمى به وجود آمده كه در هر موردى ضرورت على و معلولى پذيرفته شود در آنجا اختيار موردى نخواهد داشت و بر عكس نفى ضرورت و حتميت مستلزم اثبات اختيار است و آثار اين توهم در چندين مساله فلسفى ظاهر شده كه از جمله آنها اين است كه متكلمين ضرورت على و معلولى را در مورد فاعل مختار انكار كردهاند و به دنبال آن فلاسفه را متهم نمودهاند كه خداى متعال را مختار نمىدانند از سوى ديگر جبريين وجود سرنوشتحتمى را دليل قول خودشان دانستهاند و در مقابل معتزله كه قائل به اختيار انسان هستند سرنوشتحتمى را نفى كردهاند در صورتى كه حتميتسرنوشت ربطى به جبر ندارد و در حقيقت اين مشاجرات كه سابقهاى طولانى دارد در اثر خلط بين مفهوم جبر و مفهوم ضرورت روى داده است .
نمونه تاسف انگيز ديگر آنكه بعضى از فيزيكدانها ضرورت على در مورد پديدههاى ميكروفيزيكى را مورد تشكيك يا انكار قرار دادهاند و در مقابل بعضى از دانشمندان خداپرست غربى خواستهاند از نفى ضرورت در اين پديدهها وجود اراده الهى را اثبات نمايند به گمان اينكه نفى ضرورت و انكار دترمىنيسم در اين موارد مستلزم اين است كه نيروى مختارى در آنجا اثبات شود .
حاصل آنكه وجود مشتركات لفظى بخصوص در مواردى كه معانى متشابه و متقاربى داشته باشند اشكالاتى را در بحثهاى فلسفى پيش مىآورد و اين دشواريها هنگامى مضاعف مىشود كه يك لفظ معانى اصطلاحى متعددى در يك علم داشته باشد چنانكه در مورد واژه عقل در فلسفه و واژههاى ذاتى و عرضى در منطق چنين است از اين روى ضرورت توضيح معانى مشترك و تعيين معناى مورد نظر در هر مبحث روشن مىشود
[h=3]معانى اصطلاحى علم [/h] از جمله واژههايى كه كاربردهاى گوناگون و اشتباه انگيز دارد واژه علم است مفهوم لغوى اين كلمه و معادلهايش در زبانهاى ديگر مانند دانش و دانستن در زبان فارسى روشن و بى نياز از توضيح است ولى علم معانى اصطلاحى مختلفى دارد كه مهمترين آنها از اين قرار است:
1- اعتقاد يقينى مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركب هر چند در قضيه واحدى باشد .
2- مجموعه قضايايى كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شده هر چند قضاياى شخصى و خاص باشد و به اين معنى است كه علم تاريخ دانستن حوادث خاص تاريخى و علم جغرافيا دانستن احوال خاص مناطق مختلف كره زمين و علم رجال و بيوگرافى شخصيتها هم علم ناميده مىشود .
3- مجموعه قضاياى كلى كه محور خاصى براى آنها لحاظ شده و هر كدام از آنها قابل صدق و انطباق بر موارد و مصاديق متعدد مىباشد هر چند قضاياى اعتبارى و قراردادى باشد و به اين معنى است كه علوم غير حقيقى و قراردادى مانند لغت و دستور زبان هم علم خوانده مىشود ولى قضاياى شخصى و خاص مانند قضاياى فوق الذكر علم بشمار نمىرود .
4- مجموعه قضايايى كلى حقيقى غير قراردادى كه داراى محور خاصى باشد اين اصطلاح همه علوم نظرى و عملى و از جمله الهيات و ما بعد الطبيعه را در بر مىگيرد ولى شامل قضاياى شخصى و اعتبارى نمىشود .
5- مجموعه قضاياى حقيقى كه از راه تجربه حسى قابل اثبات باشد و اين همان اصطلاحى است كه پوزيتويستها به كار مىبرند و بر اساس آن علوم و معارف غير تجربى را علم نمىشمارند .
منحصر كردن واژه علم به علوم تجربى تا آنجا كه مربوط به نامگذارى و جعل اصطلاح باشد جاى بحث و مناقشه ندارد ولى جعل اين اصطلاح از طرف پوزيتويستها مبتنى بر ديدگاه خاص ايشان است كه دايره معرفتيقينى و شناخت واقعى انسان را محدود به امور حسى و تجربى مىپندارند و انديشيدن در ماوراء آنها را لغو و بى حاصل قلمداد مىكنند ولى متاسفانه اين اصطلاح در سطح جهان رواج يافته و بر طبق آن علم در مقابل فلسفه قرار گرفته است .
ما قضاوت در باره قلمرو معرفتيقينى و رد نظريه پوزيتويستى و اثبات شناختحقيقى نسبت به ماوراء قلمرو حس و تجربه را به مبحثشناختشناسى موكول مىكنيم و اينك به توضيح مفهوم فلسفه و متافيزيك مىپردازيم
[h=3]معانى اصطلاحى فلسفه [/h] تا كنون با سه معناى اصطلاحى فلسفه آشنا شدهايم اصطلاح اول آن شامل همه علوم حقيقى مىشود و اصطلاح دوم آن بعضى از علوم قراردادى را هم در بر مىگيرد و اصطلاح سوم آن مخصوص به معرفتهاى غير تجربى است و در مقابل علم (لمعرفت تجربى) به كار مىرود .
فلسفه طبق اين اصطلاح شامل منطق شناختشناسى هستى شناسى متافيزيك خدا شناسى روان شناسى نظرى (لغير تجربى) زيبايى شناسى اخلاق و سياست مىشود[SUP] (2) [/SUP]هر چند در اين زمينه كمابيش اختلاف نظرهايى وجود دارد و گاهى فقط به معناى فلسفه اولى يا متافيزيك به كار مىرود و بنا بر اين مىتوان آن را اصطلاح چهارمى تلقى كرد .
واژه فلسفه كاربردهاى اصطلاحى ديگرى نيز دارد كه غالبا همراه با صفتيا مضاف اليه استعمال مىشود مانند فلسفه علمى و فلسفه علوم
[h=3]فلسفه علمى [/h] اين تعبير نيز در موارد گونهگونى به كار مىرود:
الف- در باره فلسفه تحققى اگوست كنت پس از محكوم كردن تفكر فلسفى و متافيزيكى و انكار قوانين عقلى جهان شمول علوم تحققى را به شش بخش اساسى تقسيم كرد كه هر يك قوانين ويژه خود را خواهد داشت به اين ترتيب رياضيات كيهان شناسى فيزيك شيمى زيستشناسى و علم الاجتماع جامعه شناسى و كتابى به نام درسهايى درباره فلسفه پوزيتويسم در شش مجلد نگاشت و كليات علوم ششگانه را با شيوه به اصطلاح تحققى مورد بررسى قرار داد و سه مجلد آن را به جامعه شناسى اختصاص داد هر چند اساس اين فلسفه تحققى را ادعاهاى جزمى غير تحققى تشكيل مىدهد .
به هر حال محتواى اين كتاب كه در واقع طرحى براى بررسى علوم و به ويژه علوم اجتماعى است بنام فلسفه تحققى و فلسفه علمى ناميده مىشود .
ب- در مورد فلسفه ماترياليسم ديالكتيك ماركسيستها بر خلاف پوزيتويستها بر ضرورت فلسفه و وجود قوانين جهان شمول تاكيد مىكنند ولى معتقدند كه اين قوانين از تعميم قوانين علوم تجربى به دست مىآيد نه از انديشههاى عقلى و متافيزيكى و از اين روى فلسفه ماترياليسم ديالكتيك را كه به حسب ادعاى خودشان از دستاوردهاى علوم تجربى به دست آمده است فلسفه علمى مىنامند هر چند علمى بودن آن بيش از علمى بودن فلسفه پوزيتويسم نيست و اساسا فلسفه علمى در صورتى كه علمى به معناى تجربى باشد تعبير ناهماهنگ و شبيه كوسه ريش پهن است و در بحثهاى تطبيقى سخنان ايشان را مورد نقادى قرار دادهايم .[SUP] (3) [/SUP] ج- اصطلاح ديگر فلسفه علمى مرادف با متدلوژى روش شناسى است روشن است كه هر علمى به مقتضاى نوع مسائل روش خاصى را براى تحقيق و اثبات مطالب مىطلبد مثلا مسائل تاريخى را نمىتوان در آزمايشگاه و به وسيله تجزيه و تركيب مواد و عناصر حل كرد چنانكه هيچ فيلسوفى نمىتواند با تحليلات و استنتاجات ذهنى و فلسفى اثبات كند كه ناپلئون در چه سالى به روسيه حمله كرد و آيا در اين جنگ پيروز شد يا شكستخورد بلكه بايد اين گونه مسائل را با بررسى اسناد و مدارك و ارزيابى اعتبار آنها اثبات كرد .
بطور كلى علوم به معناى عام را از نظر اسلوب تحقيق و روش پژوهش و سبك بررسى مسائل و اثبات مطالب مىتوان به سه دسته كلى تقسيم كرد علوم عقلى علوم تجربى علوم نقلى و تاريخى .
بررسى انواع و طبقات علوم و تعيين روشهاى كلى و جزئى هر يك از دستههاى سهگانه علمى را به نام متدلوژى پديد آورده است كه احيانا به نام فلسفه علمى ناميده مىشود چنانكه گاهى منطق عملى خوانده مىشود
[h=4]خلاصه [/h] 1- چون در چند قرن اخير در اروپا واژههاى علم و فلسفه در مقابل يكديگر قرار گرفته لازم است توضيحى پيرامون اصطلاحات علم و فلسفه داده شود .
2- اساسا اشتراك لفظى و وجود معانى مختلف براى يك لفظ موجب مشكلات و مغالطاتى در مباحث علمى و بخصوص مباحث فلسفى مىشود و از اين روى ضرورت دارد قبل از ورود در هر مبحث معناى منظور از اصطلاحات مورد استعمال در آن مبحث توضيح داده شود .
3- واژه علم داراى معانى اصطلاحى گوناگونى است كه مهمترين آنها از اين قرار است: الف- اعتقاد يقينى . ب- مجموعه قضاياى متناسب اعم از جزئى و كلى . ج- مجموعه قضاياى كلى اعم از حقيقى و اعتبارى . د- مجموعه قضاياى كلى حقيقى . ه- مجموعه قضاياى تجربى .
4- واژه فلسفه نيز اصطلاحاتى دارد كه مهمترين آنها از اين قرار است: الف- همه علوم حقيقى . ب- علوم حقيقى به اضافه بعضى از علوم قراردادى مانند ادبيات و معانى و بيان . ج- علوم غير تجربى مانند منطق الهيات زيبايى شناسى و غيرها . د- خصوص ما بعد الطبيعه و الهيات .
5- تعبير فلسفه علمى نيز در موارد مختلفى به كار مىرود: الف طرح بررسى علوم تحققى فلسفه پوزيتويسم . ب- فلسفه ماركسيسم ماترياليسم ديالكتيك . ج- متدلوژى يا روش شناسى علوم
[h=4]پىنوشتها [/h] 1- آن يكى شير است اندر باديه و آن دگر شير است اندر باديه آن يكى شير است كه آدم مىخورد و آن دگر شير است كه آدم مىخورد
آموزش فلسفه(۱)...درس پنجم:فلسفه و علوم...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس پنجم:فلسفه و علوم...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس پنجم - فلسفه و علوم [/h] شامل: فلسفه علوم متافيزيك نسبت بين علم و فلسفه و متافيزيك تقسيم و طبقهبندى علوم ملاك مرزبندى علوم كل و كلى انشعابات علوم
[h=3]فلسفه علوم [/h] در درس قبل گفتيم كه گاهى كلمه فلسفه به صورت مضاف به كار مىرود مانند فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق و ... .
اكنون به توضيحى پيرامون اين تعبير مىپردازيم: اينگونه تعبيرات گاهى از طرف كسانى به كار مىرود كه واژه علم را به علوم تجربى اختصاص دادهاند و واژه فلسفه را در مورد رشتههايى از معارف و معلومات انسانى به كار مىبرند كه به وسيله تجربه حسى قابل اثبات نيست چنين كسانى به جاى اينكه مثلا بگويند علم خدا شناسى خواهند گفت فلسفه خدا شناسى يعنى ذكر مضاف اليه براى فلسفه فقط به منظور نشان دادن نوع مطالب مورد بحث و اشاره به موضوع آنها است .
همچنين كسانى كه مسائل عملى و ارزشى را علمى نمىدانند و براى آنها پايگاه عينى و واقعى قائل نيستند بلكه آنها را صرفا تابع ميلها و رغبتهاى مردم مىپندارند بعضا اينگونه مسائل را وارد قلمرو فلسفه مىكنند و به جاى اينكه مثلا بگويند علم اخلاق مىگويند فلسفه اخلاق يا به جاى اينكه بگويند علم سياسيت مىگويند فلسفه سياست .
ولى گاهى اين تعبير به معناى ديگرى به كار مىرود و آن تبيين اصول و مبانى و باصطلاح مبادى علم ديگر است و بعضا مطالبى از قبيل تاريخچه بنيانگذار هدف روش تحقيق سير تحول آن علم نيز مورد بررسى قرار مىگيرد نظير همان مطالب هشتگانهاى كه سابقا در مقدمه كتاب ذكر و به نام رؤوس ثمانيه ناميده مىشده است .
اين اصطلاح اختصاصى به پوزيتويستها و مانند ايشان ندارد بلكه كسانى كه معارف فلسفى و ارزشى را هم علم و روش بررسى و تحقيق آنها را هم علمى مىدانند اين اصطلاح را به كار مىبرند و گاهى براى اينكه با اصطلاح قبلى اشتباه نشود كلمه علم را هم در مضاف اليه اضافه مىكنند و مثلا مىگويند فلسفه علم تاريخ در برابر فلسفه تاريخ يا فلسفه علم اخلاق در برابر فلسفه اخلاق به اصطلاح قبلى
[h=3]متافيزيك [/h] يكى از واژههايى كه در برابر علمى به كار مىرود واژه متافيزيك است از اين روى لازم است توضيحى در باره اين كلمه نيز بدهيم: اين واژه كه از اصل يونانى متاتافوسيكا گرفته شده و با حذف حرف اضافه تا و تبديل فوسيكا به فيزيك به صورت متافيزيك در آمده و در زبان عربى به ما بعد الطبيعه ترجمه شده است .
به حسب نقل مورخين فلسفه اين لفظ نخست به صورت نامى براى يكى از كتابهاى ارسطو به كار رفته كه از نظر ترتيب بعد از كتاب طبيعت قرار داشته و از مباحث كلى وجود بحث مىكرده است مباحثى كه در عصر اسلامى به امور عامه ناميده شد و بعضى از فلاسفه اسلامى نام ما قبل الطبيعه را نيز براى آن مناسب دانستهاند .
ظاهرا اين بخش غير از بخش تئولوژى يا اثولوجيا به معناى خدا شناسى است ولى در كتب فلاسفه اسلامى اين دو بخش در يكديگر ادغام شده و مجموعا به نام الهيات بالمعنى الاعم نام گرفته چنانكه بخش خدا شناسى بنام الهيات بالمعنى الاخص مشخص گرديده است .
بعضى واژه متافيزيك را معادل با ترانسفيزيك و به معناى ماوراء طبيعت گرفتهاند و نامگذارى اين بخش از فلسفه قديم را از باب ناميدن كل به نام جزء شمردهاند زيرا در الهيات بالمعنى الاعم در باره خدا و مجردات ماوراء طبيعت نيز بحث مىشود اما به نظر مىرسد كه همان وجه اول صحيح باشد .
به هر حال متافيزيك نام مجموعهاى از مسائل عقلى نظرى است كه بخشى از فلسفه باصطلاح عام را تشكيل مىداده است چنانكه امروز گاهى واژه فلسفه به آنها اختصاص داده مىشود و يكى از اصطلاحات جديد فلسفه مساوى با متافيزيك مىباشد و علت اينكه پوزيتويستها اينگونه مسائل را غير علمى پنداشتهاند اين است كه قابل اثبات به وسيله تجربه حسى نيست چنانكه قبلا كانت هم عقل نظرى را براى اثبات اين مسائل كافى ندانسته بود و آنها را ديالكتيكى يا جدلى الطرفين ناميده بود
[h=3]نسبت بين علم و فلسفه و متافيزيك [/h] با توجه به معانى مختلفى كه براى علم و فلسفه ذكر شد روشن مىشود كه نسبت بين علم و فلسفه و متافيزيك بر حسب اصطلاحات مختلف تفاوت مىكند اگر علم به معناى مطلق آگاهى يا مطلق قضاياى متناسب به كار رود اعم از فلسفه مىباشد زيرا شامل قضاياى شخصى و علوم قراردادى و اعتبارى هم مىشود و اگر به معناى قضاياى كلى حقيقى استعمال شود مساوى با فلسفه باصطلاح قديم خواهد بود اما اگر به معناى مجموعه قضاياى تجربى بكار رود اخص از فلسفه به معناى قديم و مباين با فلسفه به معناى جديد مجموعه قضاياى غير تجربى است چنانكه متافيزيك جزئى از فلسفه باصطلاح قديم و مساوى با آن بر حسب يكى از اصطلاحات جديد آن مىباشد .
ولى بايد دانست كه مقابل قرار دادن علم و فلسفه در اصطلاح جديد هر چند به گمان پوزيتويستها و امثال ايشان به معناى كاستن ارج مسائل فلسفى و انكار قدر و منزلت عقل و ارزش ادراكات عقلى است اما حقيقت غير از آن است و در مبحثشناختشناسى روشن خواهد شد كه ارزش ادراكات عقلى نه تنها كمتر از ارزش معلومات حسى و تجربى نيست بلكه به مراتب بيشتر از آنها است و حتى ارزش دانشهاى تجربى در گرو ارزش ادراكات عقلى و قضاياى فلسفى مىباشد .
بنا بر اين اختصاص دادن واژه علم به دانشهاى تجربى و واژه فلسفه به دانشهاى غير تجربى تنها به عنوان يك اصطلاح قابل قبول است و نبايد از تقابل اين دو اصطلاح سوء استفاده شود و مسائل فلسفى و متافيزيكى به عنوان مسائل ظنى و پندارى وانمود گردد چنانكه برچسب علمى هيچ گونه مزيتى را براى هيچ گرايش فلسفى اثبات نمىكند و اساسا اين دو برچسب وصله ناهمرنگى است كه مىتواند نشانه جهل يا عوامفريبى جعل كنندگان آن به حساب آيد و ادعاى اينكه اصول فلسفهاى مانند ماترياليسم ديالكتيك از قوانين تجربى به دست آمده نادرست است زيرا قوانين هيچ علمى قابل تعميم به علم ديگر نيست چه رسد به اينكه به كل هستى تعميم داده شود مثلا قوانين روانشناسى يا زيستشناسى قابل تعميم به فيزيك يا شيمى يا رياضيات نيست و بالعكس قوانين اين علوم در خارج از قلمرو خودشان كارآيى ندارد
[h=3]تقسيم و طبقه بندى علوم [/h] در اينجا سؤالى مطرح مىشود كه اساسا انگيزه جداسازى علوم از يكديگر چيست پاسخ اين است كه مسائل قابل شناخت طيف گستردهاى را تشكيل مىدهد و در حالى كه در اين طيف بعضى از مسائل در ارتباط تنگاتنگ با بعضى ديگر قرار مىگيرند برخى ديگر از مسائل دور و بيگانه از هم هستند و چندان ارتباطى با يكديگر ندارند .
از سوى ديگر فرا گرفتن بعضى از معلومات متوقف بر بعضى ديگر است و دست كم دانستن يك دسته به فهم دسته ديگر كمك مىكند در حالى كه چنين رابطهاى ميان دستههاى ديگر از دانستنيها وجود ندارد .
با توجه به اينكه فرا گرفتن همه معلومات براى هر دانش پژوهى ميسر نيست و به فرض ميسر بودن چنين انگيزهاى براى همه وجود ندارد چنانكه ذوق و استعداد افراد هم نسبت به فرا گيرى انواع مسائل مختلف است و با توجه به اينكه بعضى از دانشها وابسته به بعضى ديگر و آموختن يكى متوقف بر ديگرى است از اين روى آموزشگران از ديرباز در صدد بر آمدهاند كه از طرفى مسائل مرتبط و متناسب را دستهبندى كنند و دانشها و علوم خاص را مشخص سازند و از طرف ديگر علوم مختلف را طبقهبندى كنند و نياز هر علمى را به علم ديگر و در نتيجه تقدم يكى را بر ديگرى روشن نمايند تا اولا كسانى كه انگيزه يا ذوق و استعداد خاصى دارند بتوانند گمشده خودشان را در ميان انبوه مسائل بىشمار بيابند و راه رسيدن به هدفشان را بشناسند و ثانيا كسانى كه مىخواهند رشتههاى مختلفى از معلومات را فرا گيرند بدانند از كداميك آغاز كنند كه راه را براى آموختن ديگر رشتهها هموار كند و فراگيرى آنها را آسانتر نمايد .
بدين ترتيب علوم به قسمتها و بخشهاى گوناگون تقسيم شد و هر بخش در طبقه و مرتبه خاصى قرار گرفت از جمله تقسيمات علوم تقسيم كلى آنها به علوم نظرى و علوم عملى و تقسيم علوم نظرى به طبيعيات و رياضيات و الهيات و تقسيم علوم عملى به اخلاق و تدبير منزل و سياست است كه قبلا به آن اشاره شد
[h=3]ملاك مرزبندى علوم [/h] بعد از آنكه لزوم دستهبندى علوم روشن شد سؤال ديگرى طرح مىشود كه علوم را بر اساس چه معيار و ملاكى بايد دستهبندى و مرزبندى كرد .
پاسخ اين است كه علوم را مىتوان با معيارهاى مختلفى دستهبندى كرد كه مهمترين آنها از اين قرار است:
1- بر اساس اسلوب و روش تحقيق قبلا اشاره كرديم كه همه مسائل را نمىتوان با روش واحدى مورد تحقيق و بررسى قرار داد و نيز خاطر نشان كرديم كه همه علوم را با توجه به روشهاى كلى تحقيق مىتوان به سه دسته تقسيم كرد:
الف- علوم عقلى كه فقط با براهين عقلى و استنتاجات ذهنى قابل بررسى است مانند منطق و فلسفه الهى .
ب- علوم تجربى كه با روشهاى تجربى قابل اثبات است مانند فيزيك شيمى و زيستشناسى .
ج- علوم نقلى كه بر اساس اسناد و مدارك منقول و تاريخى بررسى مىشود مانند تاريخ علم رجال و علم فقه .
2- بر اساس هدف و غايت ملاك ديگرى كه مىتوان بر اساس آن علوم را دستهبندى كرد فايده و نتيجهاى است كه بر آنها مترتب مىشود و هدف و غايتى است كه فراگير از آموختن آنها در نظر مىگيرد مانند هدفهاى مادى و معنوى و هدفهاى فردى و اجتماعى .
بديهى است كسى كه مىخواهد راه تكامل معنوى خود را بشناسد به مسائلى احتياج دارد كه شخص علاقمند به تحصيل ثروت از راه كشاورزى يا صنعت به آنها احتياج ندارد چنانكه يك رهبر اجتماعى نيازمند به داشتن معلومات ديگرى است پس مىتوان علوم را طبق اين اهداف گوناگون دستهبندى كرد .
3- بر اساس موضوع سومين ملاكى كه مىتواند معيار انفكاك و تمايز علوم واقع شود موضوعات آنها استيعنى با توجه به اينكه هر مساله موضوعى دارد و تعدادى از موضوعات در يك عنوان جامعى مندرج مىشود آن عنوان جامع را محور قرار مىدهند و همه مسائل مربوط به آن را زير چتر يك علم گردآورى مىكنند چنانكه عدد موضوع علم حساب و مقدار كميت متصل موضوع علم هندسه و بدن انسان موضوع علم پزشكى قرار مىگيرد .
تقسيمبندى علوم بر اساس موضوع بهتر از معيارهاى ديگر هدف و انگيزه جداسازى علوم را تامين مىكند چنانكه با رعايت آن ارتباط و هماهنگى درونى مسائل و نظم و ترتيب آنها بهتر حفظ مىشود و از اين روى از ديرباز مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بزرگ قرار گرفته است ولى مىتوان در دستهبنديهاى فرعى معيارهاى ديگرى را نيز در نظر گرفت مثلا مىتوان علمى را به نام خدا شناسى ترتيب داد و محور مسائل آن را خداى متعال قرار داد و سپس آن را به شاخههاى فلسفى و عرفانى و دينى منشعب ساخت كه هر كدام با روش ويژهاى مسائل مربوط را مورد بررسى قرار دهد و در واقع معيار اين انقسام جزئى را روش تحقيق تشكيل دهد همچنين رياضيات را مىتوان به شاخههاى گونهگونى منشعب كرد كه هر شاخه بر اساس هدف خاصى مشخص شود مانند رياضيات فيزيك و رياضيات اقتصاد و بدين ترتيب تلفيقى بين معيارهاى مختلف به وجود مىآيد
[h=3]كل و كلى [/h] عنوان جامعى كه بين موضوعات مسائل در نظر گرفته مىشود و بر اساس آن علم به معناى مجموعه مسائل مرتبط پديد مىآيد گاهى عنوان كلى و داراى افراد و مصاديق فراوان و گاهى به صورت كل و داراى اجزاء متعدد است مثال نوع اول عنوان عدد يا مقدار است كه انواع و اصناف گونهگونى دارد و هر يك موضوع مساله خاصى را تشكيل مىدهد و مثال نوع دوم بدن انسان است كه جهازات و اعضاء و اجزاء متعددى دارد و هر كدام از آنها موضوع بخشى از علم پزشكى است .
تفاوت اصلى بين اين دو نوع موضوع آنست كه در نوع اول عنوان موضوع علم بر تكتك موضوعات مسائل كه افراد و جزئيات آن هستند صدق مىكند به خلاف نوع دوم كه عنوان موضوع بر تكتك موضوعات مسائل صدق نمىكند بلكه بر مجموع اجزاء حمل مىشود
[h=3]انشعابات علوم [/h] از توضيحات گذشته به دست آمد كه تقسيمبندى علوم براى سهولت آموزش و تامين هر چه بيشتر اهداف تعليم و تربيت انجام مىگيرد در آغاز كه معلومات بشر محدود بود امكان داشت كه همه آنها را به چند دسته تقسيم كرد و مثلا حيوان شناسى را به عنوان علم واحدى در نظر گرفت و حتى مسائل مربوط به انسان را نيز در آن گنجانيد ولى رفته رفته كه دايره مسائل وسعتيافت و مخصوصا بعد از آنكه ابزارهاى علمى مختلفى براى تحقيق در مسائل تجربى ساخته شد بيش از همه علوم تجربى به شعبههاى گوناگونى تقسيم شد و هر علمى به علوم جزئىترى منشعب گرديد چنانكه اين جريان هنوز هم به شكل فزايندهاى ادامه دارد .
بطور كلى انشعاب علوم به چند صورت انجام مىپذيرد:
1- به اين صورت كه اجزاء كوچكترى از كل موضوع در نظر گرفته شود و هر جزء موضوع شاخه جديدى از علم مادر قرار گيرد مانند غده شناسى و ژن شناسى روشن است كه اين نوع انشعاب مخصوص علومى است كه رابطه بين موضوع علم و موضوعات مسائل رابطه كل و جزء است .
2- به اين صورت كه انواع جزئىتر و اصناف محدودترى از عنوان كلى در نظر گرفته شود مانند حشره شناسى و ميكرب شناسى اين انشعاب در علومى پديد مىآيد كه رابطه بين موضوع علم و موضوعات مسائل رابطه كلى و جزئى است نه كل و جزء .
3- به اين صورت كه روشهاى مختلف تحقيق به عنوان معيار ثانوى در نظر گرفته شود و با حفظ وحدت موضوع شاخههاى جديد پديد آيد و اين در موردى است كه مسائل علم با روشهاى مختلف قابل بررسى و اثبات مانند باشد مانند خدا شناسى فلسفى و خدا شناسى عرفانى و خدا شناسى دينى .
4- به اين صورت كه اهداف متعدد به عنوان معيار فرعى در نظر گرفته شود و مسائل متناسب با هر هدف به نام شاخه خاصى از علم مادر معرفى گردد چنانكه در رياضيات گفته شد
[h=4]خلاصه [/h] 1- فلسفه به صورت مضاف گاهى در مورد معلومات غير تجربى به كار مىرود و اضافه آن صرفا براى نشان دادن نوع مسائل مورد بحث است مانند فلسفه خدا شناسى چنانكه اضافه علم در مورد معلومات تجربى همين نقش را ايفاء مىكند مانند علم زيستشناسى .
2- كلمه فلسفه گاهى به علم خاصى اضافه مىشود و منظور از آن تبيين اصول و مبانى آن علم است كه بعضا تاريخچه و هدف و روش تحقيق و سير تحول و مطالبى مانند آنها را نيز در بر مىگيرد .
3- متافيزيك نام مجموعهاى از مسائل عقلى است كه با روش تجربى قابل اثبات نيست .
4- نسبت بين علم و فلسفه و متافيزيك به حسب معانى مختلف آنها تفاوت دارد و طبق بعضى از اصطلاحات علم اعم از فلسفه و فلسفه اعم از متافيزيك است .
5- هدف از دستهبندى و طبقهبندى دانشها اين است كه هر كسى بتواند مجموعه مسائل مورد نظر خود را جداگانه بياموزد و آموزش علوم به صورت آسانتر و سودمندترى انجام گيرد .
6- مرزبندى علوم بر اساس معيارهاى مختلفى از جمله روش هدف و موضوع انجام مىگيرد و تقسيمات معروف معمولا بر اساس اختلاف موضوعات انجام گرفته است .
7- نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل گاهى نسبت بين كل و جزء است و گاهى نسبت بين كلى و جزئى .
8- انشعاب علوم گاهى با ريز كردن موضوع و گاهى با محدود كردن دايره آن و گاهى بر اساس اختلاف روشها و زمانى بر طبق تفاوت اهداف حاصل مىشود
آموزش فلسفه(۱)...درس ششم:فلسفه چيست؟...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس ششم:فلسفه چيست؟...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس ششم - فلسفه چيست؟ [/h] شامل: رابطه موضوع با مسائل مبادى علوم و رابطه آنها با موضوعات و مسائل موضوع و مسائل فلسفه تعريف فلسفه
[h=3]رابطه موضوع با مسائل [/h] تا كنون با اصطلاحات مختلف فلسفه آشنا شدهايم اكنون نوبت آن فرا رسيده كه موضوع بحث اين كتاب را روشن كنيم و توضيح دهيم كه منظور ما از فلسفه چيست و در اين كتاب از چه مسائلى گفتگو مىشود ولى پيش از آنكه به تعريف فلسفه و معرفى اجمالى مسائل آن بپردازيم خوبست توضيح بيشترى پيرامون موضوع و مسائل و مبادى علوم و روابط آنها با يكديگر بدهيم .
در درسهاى گذشته گفتيم كه واژه علم طبق چهار اصطلاح از اصطلاحات پنجگانه نامبرده به مجموعهاى از قضايا اطلاق مىشود كه مناسبتى بين آنها لحاظ شده باشد و ضمنا روشن شد كه اين مناسبتهاى گوناگوناند كه علوم را از يكديگر جدا و متمايز مىكنند و نيز معلوم شد كه بهترين مناسبتهايى كه بين مسائل مختلف لحاظ مىشود و ملاك تمايز علوم قرار مىگيرد مناسبت موضوعات آنها استيعنى مسائلى كه موضوعات آنها اجزاء يك كل يا افراد يك كلى را تشكيل مىدهند به صورت علم واحدى درمىآيند .
بنابر اين مسائل يك علم عبارت است از قضايايى كه موضوعات آنها زير چتر عنوان جامعى كل يا كلى قرار مىگيرند و موضوع يك علم عبارت است از همان عنوان جامعى كه موضوعات مسائل را در بر مىگيرد .
در اينجا خوبستيادآور شويم كه ممكن استيك عنوان موضوع دو يا چند علم قرار گيرد و اختلاف آنها به حسب غايات يا روشهاى تحقيق باشد اما نكته ديگرى را نبايد از نظر دور داشت و آن اين است كه گاهى عنوانى كه براى موضوع يك علم در نظر گرفته شده بطور مطلق موضوع آن علم نيست و در واقع قيد خاصى دارد و اختلاف قيودى كه براى يك موضوع لحاظ مىشود موجب پديد آمدن چند علم و اختلاف آنها مىگردد مثلا ماده از حيث تركيبات درونى و خواص مربوط به تجزيه و تركيب عناصر موضوع علم شيمى و به لحاظ تغييرات ظاهرى و خواص مترتب بر آنها موضوع علم فيزيك قرار مىگيرد يا كلمه از جهت تغييراتى كه در ساختمان آن حاصل مىشود موضوع علم صرف و از نظر تغييرات اعرابى موضوع علم نحو واقع مىشود .
بنا بر اين بايد دقت كرد كه آيا عنوان جامع بطور مطلق موضوع علم معينى استيا با قيد و حيثيتخاصى و بسا هست كه عنوان جامعى بطور مطلق موضوع علم عامى قرار داده شود و بعد با افزودن قيودى به صورت موضوعاتى براى علوم خاصى در آيد مثلا در تقسيم معروف فلسفه به اصطلاح قديم جسم موضوع همه علوم طبيعى است و با اضافه كردن قيودى به صورت موضوع معدن شناسى گياه شناسى حيوان شناسى و غيرها در مىآيد و در كيفيت انشعاب علوم اشاره شد كه قسمتى از انشعابات به وسيله محدود كردن دايره موضوع و با افزودن قيودى به عنوان موضوع مادر حاصل مىشود .
از جمله قيودى كه ممكن است به عنوان موضوع افزوده شود قيد اطلاق است و معنايش اين است كه در آن علم از احكامى گفتگو مىشود كه براى ذات موضوع مطلق و بدون در نظر گرفتن تشخصاتش ثابت و در نتيجه شامل همه افراد موضوع خواهد بود مثلا اگر احكام و خواصى براى مطلق اجسام ثابت بود خواه جسم معدنى باشد يا آلى و خواه گياه باشد يا حيوان يا انسان در اين صورت مىتوان موضوع آنها را جسم مطلق قرار داد و اينگونه مسائل را به عنوان علم خاصى مشخص نمود چنانكه حكماء بخش اول طبيعيات را به اين احكام اختصاص داده و آنرا به نام سماع طبيعى يا سمع الكيان مشخص ساختهاند سپس هر دسته از اجسام را به علم خاصى مانند كيهان شناسى معدن شناسى گياه شناسى و حيوان شناسى اختصاص دادهاند .
عين اين كار را در مورد انشعابات جزئى علوم نيز مىتوان انجام داد مثلا مسائل مربوط به همه حيوانات را علم خاصى قرار داد كه موضوع آن حيوان مطلق يا حيوان بما هو حيوان باشد و سپس احكام خاص به هر نوعى از حيوانات را در علمهاى خاص ديگرى مورد بحث قرار داد .
بدين ترتيب مطلق جسم موضوع بخش طبيعى از فلسفه قديم و جسم مطلق موضوع نخستين بخش از طبيعيات سماع طبيعى و هر يك از اجسام خاص مانند جسم كيهانى جسم معدنى جسم زنده موضوعات كيهان شناسى معدن شناسى و زيستشناسى را تشكيل مىدهند و به همين ترتيب مطلق جسم زنده موضوع علم زيستشناسى عام و جسم زنده مطلق موضوع علمى كه از احكام همه موجودات زنده بحث مىكند و انواع موجودات زنده موضوعات علم زيستى جزئى را تشكيل مىدهند .
در اينجا سؤالى مطرح مىشود و آن اين است كه اگر احكامى مشترك بين چند نوع از انواع موضوع كلى بود ولى شامل همه آنها نمىشد چنين احكامى را بايد در كدام علم مورد بررسى قرار داد مثلا اگر امورى مشترك بين چند نوع از موجودات زنده بود نمىتوان آنها را از عوارض جسم زنده مطلق قرار داد زيرا شامل همه موجودات زنده نمىشود و از طرفى طرح كردن آنها در هر يك از علوم جزئى مربوطه هم موجب تكرار مسائل مىگردد در اين صورت كجا بايد آنها را طرح كرد .
پاسخ اين است كه معمولا اينگونه مسائل را نيز در علمى مورد بحث قرار مىدهند كه موضوعش مطلق است و احكام عوارض ذاتيه موضوع مطلق را به اين صورت تعريف مىكنند احكامى كه براى ذات موضوع ثابت مىشود قبل از آنكه مقيد به قيود علوم جزئى گردد و در واقع اين مسامحه در تعريف را بر تكرار مسائل ترجيح مىدهند چنانكه بعضى از فلاسفه در مورد فلسفه اولى يا ما بعد الطبيعه گفتهاند كه از احكام و عوارضى بحث مىكند كه براى موجود مطلق يا موجود بما هو موجود ثابت مىشود قبل از آنكه مقيد به قيد طبيعى يا رياضى شود
[h=3]مبادى علوم و رابطه آنها با موضوعات و مسائل [/h] دانستيم كه در هر علمى از يك سلسله قضاياى متناسب و مرتبط بحث مىشود و در واقع هدف قريب و انگيزه تعليم و تعلم آن علم حل آن قضايا و مسائل يعنى اثبات محمولات آنها براى موضوعاتشان مىباشد پس در هر علمى فرض بر اين است كه موضوعى وجود دارد و مىتوان محمولاتى را براى اجزاء يا افراد آن اثبات كرد .
بنابر اين پيش از پرداختن به طرح و حل مسائل هر علمى نياز به يك سلسله شناختهاى قبلى وجود دارد مانند: 1- شناخت ماهيت و مفهوم موضوع . 2- شناخت وجود موضوع . 3- شناخت اصولى كه به وسيله آنها مسائل آن علم ثابت مىشود .
اين شناختها گاهى بديهى و بى نياز از تبيين و اكتساب است و در اين صورت مشكلى وجود نخواهد داشت ولى گاهى اين شناختها بديهى نيست و احتياج به بيان و اثبات دارد مثلا ممكن است وجود موضوعى مانند روح انسان مورد ترديد واقع گردد و احتمال داده شود كه امرى موهوم و غير حقيقى باشد در اين صورت بايد وجود حقيقى آن را اثبات كرد همچنين اصولى كه بر اساس آنها مسائل يك علم حل و فصل مىشود ممكن است مورد تشكيك قرار گيرد و لازم باشد كه قبلا آنها اثبات گردند و گرنه نتايجى كه متفرع بر آنها مىشود داراى ارزش علمى و يقينى نخواهد بود .
اينگونه مطالب را مبادى علوم مىنامند و آنها را به مبادى تصورى و تصديقى تقسيم مىكنند .
مبادى تصورى كه همان تعاريف و بيان ماهيت اشياء مورد بحث است معمولا در خود علم و به صورت مقدمه مطرح مىشود ولى مبادى تصديقى علوم مختلفاند و غالبا در علوم ديگرى مورد بحث قرار مىگيرند و چنانكه قبلا اشاره كرديم فلسفه هر علمى در واقع علم ديگرى است كه عهده دار بيان و اثبات اصول و مبادى آن علم مىباشد و سرانجام كلىترين مبادى علوم در فلسفه اولى يا متافيزيك مورد بحث و بررسى واقع مىشوند .
از جمله مىتوان از اصل عليتياد كرد كه در همه علوم تجربى مورد استناد دانشمندان مىباشد[SUP] (1) [/SUP] و اساسا پژوهشهاى علمى با پذيرفتن قبلى اين اصل انجام مىگيرد زيرا محور آنها را كشف روابط على و معلولى بين پديدهها تشكيل مىدهد ولى خود اين اصل در هيچ علم تجربى قابل اثبات نيست و بحث در باره آن در فلسفه صورت مىپذيرد
[h=3]موضوع و مسائل فلسفه [/h] از آنچه گفته شد به دست مىآيد كه بهترين راه براى تعريف يك علم اين است كه موضوع آن مشخص گردد و اگر قيودى دارد دقيقا مورد توجه قرار گيرد سپس مسائل آن علم به عنوان قضايايى كه موضوع مزبور محور آنها را تشكيل مىدهد معرفى گردند .
از سوى ديگر تشخيص موضوع و قيود آن در گرو تعيين مسائلى است كه براى طرح كردن در يك علم منظور شدهاند يعنى تا حدودى بستگى به وضع و قرارداد دارد مثلا اگر عنوان موجود را كه عامترين مفاهيم براى امور حقيقى است در نظر بگيريم خواهيم ديد كه همه موضوعات مسائل حقيقى در زير چتر آن قرار مىگيرد و اگر آن را موضوع علمى قرار دهيم شامل همه مسائل علوم حقيقى مىشود و اين علم همان فلسفه به اصطلاح قديم است .
ولى مطرح كردن چنين علم جامع و فراگيرى با اهداف تفكيك علوم سازگار نيست و ناچار بايد موضوعات محدودترى را در نظر بگيريم تا اهداف مزبور تامين شود آموزشگران باستان نخست دو دسته از مسائل نظرى را كه محورهاى مشخصى دارند در نظر گرفتهاند و يك دسته را به نام طبيعيات و دسته ديگر را به نام رياضيات ناميدهاند و سپس هر يك را به علوم جزئىترى تقسيم كردهاند دسته سومى از مسائل نظرى در باره خدا قابل طرح بوده كه آنها را به نام خدا شناسى يا معرفه الربوبيه نامگذارى نمودهاند ولى يك دسته از مسائل عقلى نظرى باقى ماند كه موضوع آنها فراتر از موضوعات ياد شده بود و اختصاصى به هيچيك از موضوعات خاص نداشت .
گويا براى اين مسائل نام خاصى را مناسب نديدند و به مناسبت اينكه بعد از طبيعيات مورد بحث قرار مىگرفت آنها را ما بعد الطبيعه يا متافيزيك ناميدند موقعيت اين مسائل نسبت به ساير مسائل علوم نظرى همان موقعيتسماع طبيعى نسبت به علوم طبيعى است و همانگونه كه موضوع آن جسم مطلق قرار داده شده موضوع ما بعد الطبيعه را هم موجود مطلق يا موجود بما هو موجود قرار دادهاند تا تنها مسائلى را كه اختصاص به موضوعات علوم خاص ندارد در پيرامون آن مطرح نمايند هر چند همه اين مسائل شامل همه موجودات نشود .
بدين ترتيب علم خاصى به نام ما بعد الطبيعه يا متافيزيك به وجود آمد و بعدا به نام علم كلى يا فلسفه اولى نيز ناميده شد .
چنانكه قبلا اشاره كرديم در عصر اسلامى مسائل متافيزيك با مسائل خدا شناسى درهم ادغام شد و به نام الهيات بالمعنى الاعم نامگذارى گرديد و گاهى به مناسبت مسائل ديگرى مانند مسائل معاد و اسباب سعادت ابدى انسان و حتى پارهاى از مسائل نبوت و امامت نيز به آنها ضميمه شد چنانكه در الهيات شفاء ملاحظه مىشود و اگر بنا باشد كه همه اين مسائل به عنوان مسائل اصلى يك علم تلقى شود و بعضى از آنها به صورت تطفل و استطراد نباشد بايد موضوع اين علم را خيلى وسيع در نظر گرفت و شايد تعيين موضوع واحد براى چنين مسائل گوناگون كار آسانى نباشد و به همين جهت تلاشهاى مختلفى براى تعيين موضوع و بيان اينكه همه اين محمولات از عوارض ذاتيه آن هستند انجام گرفته گر چه چندان موفقيت آميز نبوده است .
به هر حال امر داير است بين اينكه ساير مسائل نظرى غير از طبيعيات و رياضيات به عنوان علم واحدى در نظر گرفته شود و با تكلف موضوع واحدى براى آنها منظور گردد يا معيار و ملاك همبستگى و وحدت آنها وحدت هدف و غايت قرار داده شود و يا اينكه هر دسته از مسائل كه موضوع مشخصى دارد علم خاصى تلقى گردد و از جمله مسائل كلى وجود تحت عنوان فلسفه اولى مورد بحث واقع شود چنانكه يكى از اصطلاحات خاص فلسفه هم همين است .
به نظر مىرسد كه اين وجه مناسبتر است و بنابر اين مسائل مختلفى را كه در فلسفه اسلامى تحت عنوان فلسفه و حكمت مطرح مىشود به صورت چند علم خاص تلقى مىكنيم[SUP] (2) [/SUP] و به ديگر سخن سلسلهاى از علوم فلسفى خواهيم داشت كه همه آنها در روش تعقلى شريكند ولى فلسفه را بطور مطلق بر فلسفه اولى اطلاق خواهيم كرد و هدف اصلى اين كتاب هم تبيين مسائل آن است ولى چون اثبات آنها متوقف بر مسائل شناخت مىباشد نخست حثشناختشناسى را مطرح مىكنيم سپس به بررسى مسائل هستى شناسى و متافيزيك مىپردازيم
[h=3]تعريف فلسفه [/h] بنابر اين كه فلسفه را مساوى با فلسفه اولى يا متافيزيك و موضوع آن را موجود مطلق نه مطلق موجود بدانيم مىتوانيم آن را به اين صورت تعريف كنيم علمى را كه از احوال موجود مطلق بحث مىكند يا علمى كه از احوال كلى وجود گفتگو مىكند يا مجموعه قضايا و مسائلى كه پيرامون موجود بما هو موجود مطرح مىشود.[SUP] (3) [/SUP]
براى فلسفه ويژگيهايى ذكر شده كه مهمترين آنها از اين قرار است:
1- روش اثبات مسائل آن روش تعقلى است بر خلاف علوم تجربى و علوم نقلى ولى اين روش در منطق خدا شناسى روان شناسى فلسفى و بعضى از علوم ديگر مانند فلسفه اخلاق و حتى در رياضيات نيز به كار گرفته مىشود بنابر اين نمىتوان آنرا ويژه فلسفه اولى دانست .
2- فلسفه متكفل اثبات مبادى تصديقى ساير علوم است و اين يكى از وجوه نياز ساير علوم به فلسفه مىباشد و از اين روى بنام مادر علوم ناميده مىشود .
3- در فلسفه معيار باز شناسى امور حقيقى از امور وهمى و اعتبارى به دست مىآيد و از اين روى گاهى هدف اصلى فلسفه شناختن امور حقيقى و تمييز آنها از وهميات و اعتباريات شمرده مىشود ولى بهتر آنست كه آنرا هدف شناختشناسى بدانيم .
4- ويژگى مفاهيم فلسفى اين است كه از راه حس و تجربه به دست نمىآيد مانند مفاهيم علت و معلول واجب و ممكن مادى و مجرد اين مفاهيم اصطلاحا معقولات ثانيه فلسفى ناميده مىشوند و توضيح آنها در مبحثشناختشناسى خواهد آمد .
با توجه به اين ويژگى مىتوان دريافت كه چرا مسائل فلسفى تنها با روش تعقلى قابل اثبات است و چرا قوانين فلسفى از راه تعميم قوانين علوم تجربى به دست نمىآيد
[h=4]خلاصه [/h] 1- مسائل يك علم عبارت است از قضايايى كه موضوعات آنها تحت عنوان جامعى كل يا كلى مندرج مىشوند و موضوع علم عبارت است از همان عنوان جامع .
2- ممكن استيك عنوان موضوع علم عامى قرار گيرد و با اضافه كردن قيودى به آن موضوعات علوم خاصى در قلمرو آن علم عام پديد آيد و از جمله اين قيود قيد اطلاق است مثلا مطلق جسم موضوع علم عام طبيعى و جسم مطلق موضوع سماع طبيعى و جسمهاى مقيد موضوعات ساير علوم خاص طبيعى را تشكيل مىدهند .
3- پيش از ورود در مباحث هر علمى لازم است موضوع آن علم شناخته شود و وجود آن اثبات گردد اگر بديهى نباشد و همچنين لازم است اصولى كه اثبات مسائل آن علم متوقف بر آنها استشناخته شوند و اين همه را مبادى تصورى و تصديقى علم مىنامند .
4- كلىترين مبادى علوم در فلسفه اولى مورد بحث قرار مىگيرند .
5- موضوع فلسفه به عنوان علم عامى كه شامل همه علوم حقيقى مىشود مطلق موجود است ولى موضوع فلسفه به معناى اخص متافيزيك موجود مطلق است و مسائل آن قضايايى هستند كه اختصاص به نوع خاصى از موجودات ندارند .
6- فلسفه به معناى اخص عبارت است از علمى كه از احوال كلى وجود و به عبارت ديگر از احوال موجود بما هو موجود بحث مىكند .
7- مفاهيم فلسفه از قبيل معقولات ثانيه فلسفى هستند كه از راه حس و تجربه حسى به دست نمىآيند و از اين روى مسائل آن با روش تجربى قابل اثبات نيستند و نمىتوان قوانين فلسفى را از تعميم قوانين علوم تجربى به دست آورد .
8- در فلسفه معيار بازشناسى حقايق از وهميات و اعتباريات به دست مىآيد.
[h=4]پىنوشتها [/h] 1- البته بايد پوزيتويستها را استثنا كرد زيرا ايشان معتقدند كه پژوهش علمى فقط در راه كشف چگونگى تحقق پديدهها انجام مىگيرد نه در راه كشف چرايى آنها و اصولا مفاهيم علت و معلول و مانند آنها را مفاهيمى متافيزيكى و غير علمى به حساب مىآورند. 2- اين مطلب را مىتوان از بعضى از سخنان صدر المتالهين بخصوص در اوائل سفر سوم الهيات بالمعنى الاخص و سفر چهارم علم النفس از اسفار استظهار كرد. 3- انتخاب واژه موجود به جاى وجود اين مزيت را دارد كه با قول كسانى كه قائل به اصالت ماهيت هستند هم كاملا سازگار است و پيش از آنكه اصالت وجود اثبات شود مناسبتر اين است كه موضوع فلسفه چيزى قرار داده شود كه با هر دو قول بسازد.
آموزش فلسفه(۱)...درس هفتم:موقعيت فلسفه...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس هفتم:موقعيت فلسفه...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس هفتم - موقعيت فلسفه [/h]
شامل: ماهيت مسائل فلسفه مبادى فلسفه هدف فلسفه
[h=3]ماهيت مسائل فلسفى [/h] در درس گذشته تعريفى براى فلسفه ارائه شد و اجمالا به دست آمد كه اين علم از احوال كلى وجود بحث مىكند ولى اين مقدار كافى نيست كه به ماهيت مسائل فلسفى پى ببريم البته شناخت دقيق اين مسائل هنگامى حاصل مىشود كه عملا به بررسى تفصيلى آنها بپردازيم و طبعا هر چه بيشتر در اعماق آنها غور كنيم و احاطه بيشترى پيدا نماييم حقيقت آنها را بهتر در خواهيم يافت ولى قبل از شروع هم اگر بتوانيم دورنماى روشنترى از آنها داشته باشيم بهتر مىتوانيم فوايد فلسفه را درك كرده با بصيرت و بينش بيشتر و با شوق و علاقه افزونترى به آموختن آن اقدام كنيم .
براى اين منظور نخست با ذكر نمونهاى از مسائل ديگر علوم فلسفى شروع كرده به تفاوت آنها با مسايل ساير علوم اشاره مىكنيم آنگاه به بيان ماهيت فلسفه نخستين و ويژگيهاى مسائل آن مىپردازيم .
براى هر انسانى اين سؤال اساسى و حياتى مطرح است كه آيا زندگى او با مرگ پايان مىيابد و بعد از آن جز اجزاء متلاشى شده بدنش چيزى باقى نمىماند يا پس از مرگ هم حياتى خواهد داشت .
روشن است كه پاسخ اين سؤال از عهده هيچيك از علوم تجربى مانند فيزيك شيمى زمين شناسى گياه شناسى زيستشناسى و مانند آنها برنمىآيد چنانكه محاسبات رياضى و معادلات جبرى هم پاسخى براى اين سؤال ندارند پس علم ديگرى لازم است كه با روش ويژه خود به بررسى اين مساله و مانند آن بپردازد و روشن كند كه آيا انسان همين بدن مادى استيا حقيقت نامحسوس ديگرى به نام روح دارد و به فرض وجود روح آيا پس از مرگ قابل بقاء استيا نه .
بديهى است بررسى اينگونه مسائل با روش علوم تجربى ميسر نيست بلكه بايد براى حل آنها از روش تعقلى بهرهگيرى شود و طبعا علم ديگرى مىبايد كه چنين مسائل غير تجربى را مورد بررسى قرار دهد و آن علم النفس يا روانشناسى فلسفى است .
همچنين مسائل ديگرى از قبيل اراده و اختيار كه اساس مسئوليت انسان را تشكيل مىدهد بايد در اين علم اثبات شود .
وجود چنين علمى و ارزش راه حلهايى كه ارائه مىدهد در گرو اثبات وجود عقل و ارزش شناختهاى عقلانى است پس بايد علم ديگرى نيز باشد كه به بررسى انواع شناخت و ارزيابى آنها بپردازد تا معلوم شود كه ادراكات عقلى چيست و چه ارزشى را مىتواند داشته باشد و چه مسائلى را مىتواند حل كند و آن نيز يكى ديگر از علوم فلسفى است كه شناختشناسى ناميده مىشود .
در زمينه علوم عملى مانند اخلاق و سياست هم مسائل اساسى و مهمى وجود دارد كه حل آنها از عهده علوم تجربى برنمىآيد و از جمله آنها شناختن حقيقتخير و شر و خوب و بد اخلاقى و ملاك تعيين و تمييز افعال شايسته و ناشايسته است بررسى اينگونه مسائل هم نيازمند به علم يا علوم فلسفى خاصى است كه آنها هم به نوبه خود نيازمند به شناختشناسى خواهند بود .
با دقت بيشتر معلوم مىشود كه اين مسائل با يكديگر ارتباط دارند و مجموعا با مسائل خدا شناسى بستگى پيدا مىكنند خدايى كه روح و بدن انسان و همه موجودات جهان را آفريده استخدايى كه جهان را با نظم خاصى اداره مىكند خدايى كه انسان را مىمىراند و بار ديگر براى پاداش و كيفر زنده مىسازد پاداش و كيفرى كه به كارهاى خوب و بد تعلق مىگيرد كارهاى خوب و بدى كه با اراده و اختيار انجام گرفته باشد و ... .
شناختخداى متعال و صفات و افعال او سلسله مسائلى را تشكيل مىدهد كه در علم خدا شناسى الهيات بالمعنى الاخص مورد بررسى قرار مىگيرد .
اما همه اين مسائل مبتنى بر يك سلسله مسائل كلىتر و عمومىترى است كه قلمرو آنها امور حسى و مادى را نيز در برمىگيرد از اين قبيل: موجودات در پيدايش و بقاء خودشان نيازمند به يكديگرند و ميان آنها رابطه فعل و انفعال تاثير و تاثر و عليت و معلوليت برقرار است همه موجوداتى كه در تيررس حس و تجربه انسان قرار دارند زوال پذيرند ولى بايد موجود ديگرى باشد كه امكان زوال نداشته باشد و بلكه به هيچ وجه عدم و نقص راهى به سوى او نيابد دايره هستى منحصر به موجودات مادى و محسوس و همچنين منحصر به موجودات متغير و متحول و متحرك نيست بلكه انواع ديگرى از موجودات هستند كه اين ويژگيها را ندارند و نيازى به زمان و مكان هم نخواهند داشت .
بحث در باره اينكه آيا لازمه هستى تغير و تحول و زوالپذيرى و وابستگى استيا نه و به ديگر سخن آيا موجود ثابت و زوال ناپذير و مستقل و ناوابسته هم داريم يا نه بحثى است كه پاسخ مثبت آن به تقسيم موجود به مادى و مجرد ثابت و متغير واجب الوجود و ممكن الوجود و ... مىانجامد و تا اينگونه مسائل حل نشود و مثلا وجود واجب و مجردات ثابت نشود علوم خدا شناسى و روانشناسى فلسفى و مانند آنها پايه و اساسى نخواهند داشت و نه تنها اثبات اين مسائل محتاج به استدلالات عقلى است بلكه اگر كسى بخواهد آنها را ابطال كند نيز ناگزير است كه روش تعقلى را به كار گيرد زيرا همانگونه كه حس و تجربه به خودى خود توان اثبات اين امور را ندارد توان نفى و ابطال آنها را هم نخواهد داشت .
بدين ترتيب روشن شد كه براى انسان يك سلسله مسائل مهم و اصولى مطرح است كه هيچيك از علوم خاص حتى علوم خاص فلسفى پاسخگوى آنها نيستند و بايد علم ديگرى براى بررسى آنها وجود داشته باشد و آن همان متافيزيك يا علم كلى يا فلسفه نخستين است كه موضوع آن اختصاصى به هيچيك از انواع موجودات و ماهيات متعين و مشخص ندارد و ناچار بايد موضوع آن را كلىترين مفاهيمى قرار داد كه قابل صدق بر همه امور حقيقى و عينى باشد و آن عنوان موجود است البته نه موجود از آن جهت كه مثلا مادى است و نه از آن جهت كه مجرد است بلكه از آن جهت كه موجود استيعنى موجود مطلق يا موجود بما هو موجود و چنين علمى جا دارد كه مادر علوم ناميده شود
[h=3]مبادى فلسفه [/h] در درس قبل گفته شد كه پيش از پرداختن به حل مسائل هر علمى بايد مبادى آن علم مورد شناسايى قرار گيرند اينك سؤالى مطرح مىشود كه مبادى فلسفه چيست و در چه علمى بايد تبيين شود .
پاسخ اين است كه شناخت مبادى تصورى علوم يعنى شناخت مفهوم و ماهيت موضوع علم و مفاهيم موضوعات مسائل آن معمولا در خود علم حاصل مىشود به اين صورت كه تعريف موضوع را در مقدمه كتاب و تعريف موضوعات جزئى مسائل را در مقدمه هر مبحثى بيان مىكنند اما موضوع فلسفه موجود و مفهوم آن بديهى و بى نياز از تعريف است و از اين روى فلسفه نيازى به اين مبدا تصورى ندارد و اما موضوعات مسائل آن مانند ساير علوم در صدر هر مبحثى تعريف مىشود .
و اما مبادى تصديقى علوم بر دو قسم استيكى تصديق به وجود موضوع و ديگرى اصولى كه براى اثبات و تبيين مسائل علم از آنها استفاده مىشود اما وجود موضوع فلسفه احتياج به اثبات ندارد زيرا اصل هستى بديهى است و براى هيچ عاقلى قابل انكار نيست دست كم هر كسى به وجود خودش آگاه است و همين قدر كافى است كه بداند مفهوم موجود مصداقى دارد آنگاه درباره ساير مصاديق به بحث و تحقيق بپردازد و بدين ترتيب مسئلهاى براى فلسفه پديد مىآيد كه سوفيستها و شكاكان و ايدآليستها از يك سو و ديگر فلاسفه از سوى ديگر در آن اختلاف دارند .
و اما قسم دوم از مبادى تصديقى يعنى اصولى كه مبناى اثبات مسائل قرار مىگيرند نيز به دو دسته تقسيم مىشوند يكى اصول نظرى غير بديهى كه بايد در علوم ديگرى اثبات گردد و به نام اصول موضوعه ناميده مىشود و چنانكه قبلا اشاره شد كلىترين اصول موضوعه در فلسفه اولى اثبات مىگردد يعنى پارهاى از مسائل فلسفه اصول موضوعه ساير علوم را اثبات مىكنند و خود فلسفه اولى اساسا نيازى به چنين اصول موضوعهاى ندارد هر چند ممكن است در ديگر علوم فلسفى مانند خدا شناسى و روانشناسى فلسفى و فلسفه اخلاق از اصولى استفاده شود كه در فلسفه نخستين يا ديگر علوم فلسفى و يا حتى در علوم تجربى ثابتشده باشد .
دسته دوم از اصول قضاياى بديهى و بى نياز از اثبات و تبيين است مانند قضيه محال بودن تناقض و مسائل فلسفه اولى فقط نياز به چنين اصولى دارند ولى اين اصول احتياجى به اثبات ندارند تا در علم ديگرى اثبات شوند بنابر اين فلسفه نخستين احتياجى به هيچ علمى ندارد خواه علم تعقلى باشد يا تجربى يا نقلى و اين يكى از ويژگيهاى مهم اين علم مىباشد البته بايد علم منطق و همچنين شناختشناسى را استثناء كرد نظر به اينكه استدلال براى اثبات مسائل فلسفى بر اساس اصول منطقى انجام مىگيرد و نيز مبتنى بر اين اصل است كه حقايق فلسفى قابل شناخت عقلانى مىباشد يعنى وجود عقل و توان آن بر حل مسائل فلسفى مفروغ عنه است ولى مىتوان گفت آنچه مورد نياز اساسى فلسفه است همان اصول بديهى منطق و شناختشناسى است كه در واقع نمىتوان آنها را مسائل و محتاج به اثبات بشمار آورد و بياناتى كه درباره آنها مىشود در حقيقت بيانات تنبيهى است توضيح بيشتر اين مطلب در درس يازدهم خواهد آمد
[h=3]هدف فلسفه [/h] هدف نزديك و غايت قريب و بى واسطه هر علمى آگاهى انسان از مسائلى است كه در آن علم مطرح مىشود و سيراب كردن عطشى است كه بشر بالفطره نسبت به فهميدن و دانستن حقايق دارد زيرا يكى از غرايز اصيل انسان غريزه حقيقت جويى يا حس كنجكاوى سيرى ناپذير و مرز ناشناس است و ارضاء اين غريزه يكى از نيازهاى روانى وى را بر طرف مىكند هر چند اين غريزه در همه افراد بطور يكسان بيدار و فعال نيست ولى در هيچ فردى هم كاملا خفته و بى اثر نمىباشد .
ولى معمولا هر علمى فوايد و نتايجى دارد كه مع الواسطه بر آن مترتب مىشود و به نحوى در زندگى مادى و معنوى و ارضاء ساير خواستهاى طبيعى و فطرى انسان اثر مىگذارد مثلا علوم طبيعى زمينه را براى بهرهبردارى بيشتر از طبيعت و بهزيستى مادى فراهم مىكنند و با يك واسطه با زندگى طبيعى و حيوانى انسان مربوط مىشوند و علوم رياضى با دو واسطه ما را به اين هدف مىرسانند هر چند ممكن است بنحو ديگرى در زندگى معنوى و بعد انسانى بشر هم اثر بگذارند و آن هنگامى است كه با شناختهاى فلسفى و الهى و توجهات قلبى و عرفانى توام شوند و پديدههاى طبيعت را به صورت آثار قدرت و عظمت و حكمت و رحمت الهى ارائه دهند .
رابطه علوم فلسفى با بعد معنوى و انسانى بشر نزديكتر از رابطه علوم طبيعى است و چنانكه اشاره كرديم علوم طبيعى هم به كمك علوم فلسفى با بعد معنوى انسان ارتباط مىيابند اين رابطه بيش از همه در خدا شناسى و سپس در روانشناسى فلسفى و فلسفه اخلاق تجلى مىكند زيرا فلسفه الهى است كه ما را با خداى متعال آشنا مىكند و ما را از صفات جمال و جلال وى آگاه مىسازد و زمينه ارتباط ما را با منبع علم و قدرت و جمال بىنهايت فراهم مىنمايد و علم النفس فلسفى است كه شناخت روح و صفات و ويژگيهاى آنرا ميسر مىكند و ما را از جوهر انسانيت آگاه مىسازد و بينش ما را نسبت به حقيقتخودمان وسعت مىبخشد و به فراسوى طبيعت و ماوراى مرزهاى محدود زمان و مكان رهنمون مىگردد و به ما مىفهماند كه زندگى انسان محدود و محصور در چارچوبه تنگ و تاريك زندگى مادى و دنيوى نيست و فلسفه اخلاق و علم اخلاق است كه راههاى كلى آراستن و پيراستن روح و دل و كسب سعادت ابدى و كمال نهائى را نشان مىدهد .
اما چنانكه قبلا اشاره كرديم به دست آوردن همه اين معارف ارزنده و جانشين ناپذير در گرو حل مسائل شناختشناسى و هستى شناسى است پس فلسفه اولى كليد گنجهاى شايگان و پايان ناپذيرى است كه خوشبختى و بهرهمندى جاودانى را نويد مىدهد و ريشه پر بركتشجره طيبهاى است كه انواع فضايل عقلى و روحى و كمالات بىكران معنوى و الهى را به بار مىآورد و بزرگترين نقش را در فراهم كردن زمينه تكامل و تعالى انسان ايفاء مىنمايد .
افزون بر اين فلسفه كمك شايانى به طرد وساوس شيطانى و رد مكتبهاى مادى و الحادى انجام مىدهد و شخص را در برابر كژانديشىها و لغزشها و انحرافات فكرى مصون مىدارد و او را در ميدان نبرد عقيدتى به سلاح شكست ناپذيرى مسلح مىسازد و به وى توان دفاع از بينشها و گرايشهاى صحيح و حمله و هجوم بر افكار باطل و نادرست مىبخشد . بنابر اين فلسفه علاوه بر نقش اثباتى و سازنده بىنظير داراى نقش دفاعى و تهاجمى بىبديلى نيز هست و در گسترش فرهنگ اسلامى و ويرانى فرهنگهاى ضد اسلامى فوق العاده مؤثر مىباشد
[h=4]خلاصه [/h] 1- براى هر انسان آگاهى يك سلسله مسائل اصولى و بنيادى مطرح است كه علوم طبيعى و رياضى پاسخگوى آنها نيستند و تنها علوم فلسفى عهدهدار حل و تبيين آنها مىباشند .
2- علوم فلسفى به نوبه خود متكى بر شناختشناسى و هستى شناسى بوده حل نهائى و ريشهاى مسائل خود را مديون فلسفه و متافيزيك هستند .
3- موضوع فلسفه اولى هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجى بديهى و بىنياز از تعريف و اثبات است .
4- مبادى تصديقى فلسفه را فقط بديهيات اوليه تشكيل مىدهند كه آنها هم نيازى به اثبات ندارند .
5- بنابر اين فلسفه نخستين يا متافيزيك تنها علمى است كه مبادى خود را مديون هيچ علم ديگرى نيست بلكه ساير علوماند كه براى اثبات مبادى تصديقى نيازمند به آن مىباشند و از اين روى بجا است كه آنرا مادر علوم بناميم .
6- هدف نزديك هر علمى ارضاء خواستحقيقتجويى انسان در محدوده مسائل همان علوم است ولى هر علمى مىتواند به نحوى در شؤون مادى و معنوى انسان مؤثر باشد و هدفهاى با واسطه ديگرى را نيز داشته باشد .
7- علوم طبيعى نقش مهمى را در بهزيستى مادى انسان ايفاء مىكنند و علوم رياضى وسيلهاى براى پيشرفت و تكامل آنها به شمار مىروند و با كمك علوم الهى مىتوانند در بعد معنوى انسان نيز مؤثر باشند .
8- رابطه علوم فلسفى با بعد معنوى انسان نزديكتر است ولى همه آنها نيازمند به فلسفه اولى هستند از اين روى ما بعد الطبيعه را مىتوان كليد تكاملات معنوى و سعادت جاودانى بشر به حساب آورد
آموزش فلسفه(۱)...درس هشتم:روش تحقيق در فلسفه...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس هشتم:روش تحقيق در فلسفه...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس هشتم - روش تحقيق در فلسفه [/h] شامل: ارزيابى روش تعقلى شتمثيل و استقراء و قياس روش تعقلى و روش تجربى نتيجهگيرى قلمرو روش تعقلى و روش تجربى
[h=3]ارزيابى روش تعقلى [/h] در درسهاى گذشته مكررا گفته شد كه مسائل فلسفى را بايد با روش تعقلى مورد بررسى قرار داد و روش تجربى در اين زمينه كارآيى ندارد ولى كسانى كه كمابيش تحت تاثير انديشههاى پوزيتويستى واقع شدهاند چنين مىپندارند كه اين ويژگى مايه نقص و كم بهايى انديشههاى فلسفى مىشود به گمان اينكه روش تجربى تنها روش علمى و يقين آور است و با روش تعقلى به هيچ نتيجه قطعى نمىتوان رسيد .
بر اين اساس بعضى فلسفه را دوران كودكى علوم پنداشتهاند و وظيفه آن را ارائه فرضيههايى براى حل مشكلات علمى قلمداد كردهاند[SUP] (1) [/SUP] و حتى كارل ياسپرس فيلسوف اگزيستانسياليست آلمانى مىنويسد فلسفه دانش قطعى به دست نمىدهد و به محض اينكه شناختى با دلايل قطعى نزد همه مسلم گشت و مقبول افتاد ديگر آن شناخت معرفتى فلسفى محسوب نمىگردد بلكه فى الحال به معرفت علمى تبديل مىيابد.[SUP] (2) [/SUP]
بعضى ديگر از افرادى كه مرعوب پيشرفتهاى علمى و صنعتى غرب شدهاند چنين استدلال مىكنند كه دانشمندان مغرب زمين هنگامى به پيشرفتهاى علمى چشمگير و روز افزون نائل شدند كه روش قياسى و تعقلى را رها كردند و روش استقرائى و تجربى را به كار گرفتند و مخصوصا از زمانى كه فرانسيس بيكن بر روش تجربى تاكيد كرد اين سير تكاملى شتاب گرفت و اين بهترين دليل بر برترى روش تجربى بر روش تعقلى است .
متاسفانه بعضى از نوانديشان و تقليدپيشگان مسلمان هم كه اين استدلال را باور كردهاند در صدد برآمدهاند كه مدال افتخار آنرا به سينه دانشمندان اسلامى نصب كنند كه گويا با الهام گرفتن از قرآن كريم به مقابله و معارضه با فرهنگ يونانى پرداختند و روش استقرائى و تجربى را جايگزين روش قياسى و تعقلى نمودند و بعدها نفوذ فرهنگ اسلامى در اروپا موجب بيدارى دانشمندان غربى و آگاهى از اين روش پيروزىآفرين گرديد .
اين توهمات كار را به آنجا كشانيده كه بعضى از ناآگاهان چنين پنداشتهاند كه روش تحقيقى كه قرآن كريم براى حل همه مسائل ارائه مىدهد همان روش تجربى و تحققى پوزيتويستى است و حتى مسائل خدا شناسى و فقه و اخلاق را هم بايد با همين روش بررسى كرد .
البته از كسانى كه چشم خود را فقط به دادههاى حسى دوخته و از ماوراى ادراكات حسى بستهاند و در واقع منكر نيروى تعقل و ادراكات عقلى شدهاند و مفاهيم عقلى و متافيزيكى را پوچ و بىمعنى مىشمرند جاى تعجبى نيست كه جايگاهى براى فلسفه در ميان علوم انسانى قائل نباشند و تنها نقش آن را توضيح پارهاى از اصطلاحات رايج در زبانها بدانند و منزلت آن را تا حد زبانشناسى تنزل دهند و يا وظيفه آنرا ارائه فرضيههايى براى حل مسائل علوم معرفى كنند ولى بسيار جاى تاسف است كه كسانى بنام مسلمان و آشنا با قرآن چنين انحرافات و انحطاطهاى فكرى را به قرآن كريم نسبت دهند و آنرا مايه افتخار اسلام و دانشمندان مسلمان قلمداد كنند .
ما در اينجا قصد نقادى انديشههاى پوزيتويستى كه اساس اين پندارها را تشكيل مىدهند نداريم و در بحثهاى تطبيقى كمابيش به آن پرداختهايم[SUP] (3) [/SUP]ولى لازم مىدانيم توضيحى پيرامون روش تعقلى و روش تجربى بدهيم تا بىمايگى سخنانى كه در اين زمينه گفته شده آشكار شود
[h=3]تمثيل و استقراء و قياس [/h] تلاش براى كشف مجهولى با استفاده از معلوم ديگر به سه صورت انجام مىگيرد .
1- سير از جزئى به جزئى ديگر يعنى دو موضوعى كه مشابه يكديگرند و حكم يكى از آنها معلوم است همان حكم را براى ديگرى اثبات كنيم به استناد شباهتى كه ميان دو موضوع وجود دارد چنانكه اگر دو نفر شبيه هم باشند و يكى از ايشان باهوش باشد بگوييم آن ديگرى هم باهوش است اين كار را به اصطلاح منطقى تمثيل و به اصطلاح فقهى قياس مىگويند بديهى است كه صرف مشابهت دو موضوع موجب يقين به اشتراك حكم آنها نمىشود و از اين روى تمثيل مفيد يقين نيست و ارزش علمى ندارد .
2- سير از جزئى به كلى يعنى با بررسى افراد يك ماهيت و يافتن خاصيت مشتركى بين آنها حكم كنيم كه خاصيت مزبور براى آن ماهيت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد اين كار را در اصطلاح منطق استقراء مىنامند و آن را بر دو قسم تقسيم مىكنند استقراء تام و استقراء ناقص .
فرض استقراء تام در جايى است كه همه افراد موضوع بررسى و خاصيت مشترك در همه آنها ديده شده باشد و روشن است كه چنين كارى عملا ميسر نيست زيرا اگر همه افراد همزمان يك ماهيت هم قابل بررسى باشند هيچگاه نمىتوان افراد گذشته و آينده آنرا مورد تحقيق قرار داد و دست كم چنين احتمالى باقى خواهد ماند كه در گذشته يا آينده نيز افرادى براى اين ماهيت بوجود آمده باشد يا بوجود بيايد .
استقراء ناقص اين است كه افراد بسيارى از يك ماهيت مورد مشاهده قرار گيرد و خاصيت مشترك بين آنها به همه افراد ماهيت نسبت داده شود ولى چنين سير فكرى موجب يقين نخواهد شد زيرا همواره چنين احتمالى هر قدر هم ضعيف باشد وجود دارد كه بعضى از افرادى كه مورد بررسى قرار نگرفتهاند داراى اين خاصيت نباشند .
بنابر اين از استقراء هم نمىشود عملا نتيجه يقينى و غير قابل ترديد گرفت .
3 سير از كلى به جزئى يعنى نخست محمولى براى يك موضوع كلى ثابتشود و بر اساس آن حكم جزئيات موضوع معلوم گردد چنين سير فكرى كه در منطق قياس ناميده مىشود با شرايطى مفيد يقين مىباشد يعنى در صورتى كه مقدمات آن يقينى باشند و قياس هم به شكل صحيحى تنظيم شده باشد منطقيين بخش مهمى از منطق كلاسيك را به بيان شرايط ماده و صورت قياس يقينى برهان اختصاص دادهاند .
در باره قياس اشكال معروفى هست كه اگر حكم بطور كلى معلوم باشد ثبوت آن براى همه افراد موضوع هم معلوم خواهد بود و ديگر نيازى به تشكيل قياس نيست و علماء منطق پاسخ دادهاند كه حكم در كبرى بطور اجمال معلوم است و در نتيجه بطور تفصيل معلوم مىشود[SUP] (4) [/SUP] و تامل در مسائل رياضى و راه حلهاى آنها نشان مىدهد كه قياس تا چه اندازه كارآيى دارد زيرا روش رياضيات روش قياسى است و اگر اين روش كارآيى نداشت هيچ مسئله رياضى بر اساس قواعد رياضيات قابل حل نبود .
نكتهاى كه لازم است در اينجا خاطرنشان كنيم اين است كه در تمثيل و استقراء هم يك قياس ضمنى وجود دارد نهايت اين است كه اين قياس در تمثيل و استقراء ناقص برهانى نيست و از اين جهت آنها مفيد يقين نيستند و اگر چنين قياس ضمنى نبود هيچ استنتاجى هر چند بطور ظنى صورت نمىگرفت قياس ضمنى تمثيل اين است اين حكم براى احد المتشابهين ثابت است و هر حكمى كه براى احد المتشابهين ثابت باشد براى ديگرى هم ثابتخواهد بود و چنانكه ملاحظه مىشود كبراى اين قياس يقينى نيست نظير اين قياس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد يعنى چنين كبرايى در آن نهفته است كه هر حكمى براى افراد بسيار از ماهيتى ثابت باشد براى همه افراد آن ثابتخواهد بود حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانيم باز هم نيازمند به قياسى خواهد بود همچنين قضاياى تجربى براى اينكه به صورت قضاياى كلى درآيند نيازمند به قياسى هستند كه در كتب منطق توضيح داده شده است .
حاصل آنكه استدلال براى يك مسئله هميشه به صورت سير از كلى به جزئى است نهايت اين است كه اين سير فكرى گاهى با صراحت و روشنى انجام مىگيرد مانند قياس منطقى و گاهى بطور ضمنى مانند تمثيل و استقراء و گاهى مفيد يقين است مانند قياس برهانى و استقراء تام و گاهى يقينآور نيست مانند قياسات جدلى و خطابى و تمثيل و استقراء ناقص
[h=3]روش تعقلى و روش تجربى [/h] چنانكه اشاره شد قياس هنگامى يقينآور است كه علاوه بر داشتن شكل صحيح و واجد شرايط منطقى هر يك از مقدمات آن هم يقينى باشد و قضاياى يقينى اگر خودشان بديهى نباشند ناگزير بايد منتهى به بديهيات شوند يعنى از قضايايى استنتاج شده باشند كه نيازى به استدلال ندارند .
منطقيين بديهيات را به دو دسته كلى تقسيم كردهاند بديهيات اوليه و بديهيات ثانويه و يكى از اقسام بديهيات ثانويه را مجربات مىدانند يعنى قضايايى كه از راه تجربه به دست آمده است طبق نظر ايشان تجربه روشى در مقابل روش قياسى نيست و علاوه بر اينكه خودش مشتمل بر قياسى است مىتواند يكى از مقدمات قياس ديگر را تشكيل دهد بنابر اين نه مرادف قرار دادن استقراء و تجربه صحيح است و نه مقابل قرار دادن تجربه با قياس .
البته تجربه اصطلاحات متعدد ديگرى دارد كه در اينجا مجال توضيح آنها نيست و اما مقابل قرار دادن روش تجربى با روش تعقلى مبنى بر اين است كه روش تعقلى را مخصوص قياسى بدانيم كه از مقدمات عقلى محض تشكيل مىيابد مقدماتى كه يا از بديهيات اوليه استيا منتهى به آنها مىشود نه به تجربيات مانند همه قياسهاى برهانى كه در فلسفه اولى و رياضيات و بسيارى از مسائل علوم فلسفى بكار گرفته مىشود و فرق آن با روش تجربى به اين نيست كه در يكى از قياس استفاده مىشود و در ديگرى از استقراء بلكه فرق آنها به اين است كه تكيهگاه روش تعقلى فقط بديهيات اوليه است ولى تكيهگاه روش تجربى مقدمات تجربى است كه از بديهيات ثانويه شمرده مىشود و اين نه تنها موجب نقصى براى روش تعقلى نيست بلكه بزرگترين امتياز آن بشمار مىرود
[h=3]نتيجه گيرى [/h] با توجه به نكاتى كه در اينجا بطور اجمال و اختصار ذكر شد روشن مىشود كه سخنان نقل شده تا چه اندازه بىمايه و دور از حقيقت است زيرا:
اولا: مرادف قرار دادن تجربه و استقراء صحيح نيست .
ثانيا: مقابل قرار دادن روش تجربى با روش قياسى نادرست است .
ثالثا: نه استقراء مستغنى از قياس است و نه تجربه .
رابعا: روش تعقلى و روش تجربى هر دو در قياسى بودن شريكند و امتياز روش تعقلى به اين است كه تكيهگاه آن بديهيات اوليه است بر خلاف روش تجربى كه تكيهگاهش تجربيات مىباشد يعنى مقدماتى كه ارزش آنها هيچگاه به پايه ارزش بديهيات اوليه نمىرسد .
يادآور مىشويم كه اين مطالب نياز به توضيحات و تحقيقات بيشترى دارد و بعضى از مبانى منطق كلاسيك قابل مناقشه مىباشد و ما در اينجا به اندازه ضرورت و براى رفع پارهاى از توهمات اشارهاى به مطالب مورد حاجت كرديم
[h=3]قلمرو روش تعقلى و روش تجربى [/h] روش تعقلى با وجود مزيتى كه بر روش تجربى دارد در همه علوم كارآيى ندارد چنانكه روش تجربى هم قلمرو خاص خود را دارد و در فلسفه و رياضيات كاربردى ندارد .
البته اين مرزبندى ميان قلمرو روشها يك امر قراردادى نيست بلكه مقتضاى طبيعت مسائل علوم است نوع مسائل علوم طبيعى اقتضا دارد كه براى حل آنها از روش تجربى و از مقدماتى كه از راه تجربه حسى به دست مىآيد استفاده شود زيرا مفاهيمى كه در اين علوم بكار مىرود و موضوع و محمول قضاياى آنها را تشكيل مىدهد مفاهيمى است كه از محسوسات گرفته مىشود و طبعا اثبات آنها هم نياز به تجارب حسى دارد .
مثلا هر فيلسوفى هر قدر به مغز خود فشار بياورد نمىتواند با تحليلات عقلى و فلسفى كشف كند كه اجسام از ملكولها و اتمها تشكيل شدهاند و تركيب كردن چه عناصرى موجب پيدايش چه مواد شيميايى مىشود و چه خواصى بر آنها مترتب مىگردد يا موجودات زنده از چه موادى تشكيل يافتهاند و حيات آنها در گرو چه شرايط مادى است و چه چيزهايى موجب بيمارى حيوان و انسان مىشود و امراض گوناگون به چه وسايلى معالجه و درمان مىگردد پس اين گونه مسائل و هزاران مسئله مانند آنها را تنها با روش تجربى مىتوان حل كرد .
از سوى ديگر مسائلى كه مربوط به مجردات و امور غير مادى است هرگز با تجربيات حسى حل نمىشود و حتى نفى آنها هم از علوم تجربى ساخته نيست مثلا با كدام تجربه حسى و در كدام آزمايشگاهى و بوسيله كدام ابزار علمى مىتوان روح و مجردات را كشف يا نبودن آنها را اثبات كرد و بالاتر قضاياى فلسفه اولى است كه از معقولات ثانيه فلسفى تشكيل يافته يعنى از مفاهيمى كه با كندوكاوهاى ذهنى و تحليلات عقلى بدست مىآيد و اثبات و نفى ارتباط و اتحاد آنها هم تنها بوسيله عقل امكان پذير است پس اينگونه مسائل را بايد با روش تعقلى و با اتكاء به بديهيات عقلى حل كرد .
و از اينجا بىمايگى سخن كسانى روشن مىشود كه بين قلمرو روشهاى تعقلى و تجربى خلط مىكنند و مىكوشند كه برترى روش تجربى را بر روش تعقلى اثبات نمايند و چنين مىپندارند كه فلاسفه قديم تنها روش تعقلى را به كار مىگرفتهاند و از اين روى چندان موفقيتى در اكتشافات علمى نداشتهاند در صورتى كه پيشينيان هم در علوم طبيعى از روش تجربى استفاده مىكردهاند و از جمله ارسطو به كمك اسكندر مقدونى باغ بزرگى در آتن تهيه كرده و به پرورش انواع نباتات و حيوانات پرداخته بود و شخصا حالات و خواص آنها را مورد مشاهده و تجربه قرار مىداد و پيشرفتسريع دانشمندان جديد را بايد مرهون كشف ابزارهاى علمى جديد و اهتمام ايشان به مسائل طبيعى و مادى و تمركز فكر و انديشه ايشان در اكتشاف و اختراع دانست نه در اعراض از روش تعقلى و جايگزين ساختن روش تجربى .
ناگفته نماند كه فلاسفه باستان در مواردى كه وسايل و ابزار تجربه براى حل مساله مطلوبشان كافى نبوده مىكوشيدهاند كه با طرح فرضيههايى اين كمبود را جبران كنند و احيانا براى تاييد يا تبيين آن فرضيهها از روش تعقلى استمداد مىكردهاند ولى اين كار معلول خامى انديشه فلسفى و نارسايى ابزارهاى تجربى بوده نه نشانه بىاعتنايى به روش تجربى و كم بها دادن به آن و نه دليل اينكه وظيفه فلسفه ارائه فرضيات است و وظيفه علم اثبات آنها با روش علمى و اصولا در آن عصر مرزى بين علم و فلسفه وجود نداشته و همه علوم تجربى هم اجزائى از فلسفه به شمار مىرفته است
[h=4]خلاصه [/h] 1- بعضى از كسانى كه تحت تاثير انديشههاى پوزيتويستى واقع شدهاند چنين پنداشتهاند كه تنها روش علمى و يقينآور روش تجربى است و چون اين روش در فلسفه كارآيى ندارد از اين روى مسائل فلسفى قابل حل علمى و يقينى نخواهد بود .
2- بعضى از نوانديشان مسلمان نيز به پيروى از آنان بر اهميت روش تجربى تاكيد كرده و آن را به قرآن و اسلام نسبت دادهاند و حتى راه اثبات مسائل دينى اعم از اعتقادى و عملى را روش تجربى قلمداد كردهاند .
3- تلاش براى كشف مجهول به سه صورت انجام مىگيرد سير از جزئى به جزئى تمثيل و سير از جزئى به كلى استقراء و سير از كلى به جزئى قياس ولى راه اول و دوم نيز متضمن قياس است و در واقع بدون سير از كلى به جزئى هيچ استنتاجى انجام نمىگيرد .
4- در صورتى كه مواد مقدمات قياس يقينى باشد و به شكل صحيحى هم تنظيم شود مفيد يقين خواهد بود و بنام برهان ناميده مىشود .
5- مقدمات برهان يا بايد از بديهيات باشد و يا به وسيله برهان ديگرى از بديهيات استنتاج شود .
6- منطقيين بديهيات را به دو دسته تقسيم كردهاند بديهيات اوليه و ثانويه و دسته دوم را شامل تجربيات هم دانستهاند .
7- قضاياى تجربى متضمن قياسى هستند و مىتوانند مقدمهاى براى قياس ديگر واقع شوند بنابر اين نه تجربه مستغنى از قياس است و نه روشى در برابر روش قياسى .
8- روش قياسى را مىتوان به دو قسم تعقلى و تجربى تقسيم كرد كه تكيهگاه قسم اول بديهيات اوليه است و تكيهگاه قسم دوم تجربيات كه يكى از اقسام بديهيات ثانويه به شمار مىآيد .
9- ارزش مقدمات تجربى هيچگاه به پايه بديهيات اوليه نمىرسد بنابر اين نه تنها رجحانى بر روش تعقلى ندارد بلكه در سطحى نازلتر از آن قرار خواهد گرفت .
10- روش تعقلى با وجود مزيتى كه بر روش تجربى دارد در علوم طبيعى كارآيى ندارد چنانكه روش تجربى در فلسفه كاربردى نخواهد داشت
[h=4]پىنوشتها [/h] 1- ر. ك: فلسفه چيست ترجمه منوچهر بزرگمهر ص 21. 2- ر. ك: درآمدى بر فلسفه ترجمه دكتر اسد الله مبشرى ص 18. 3- ر. ك: ايدئولوژى تطبيقى، درس نهم و شانزدهم. 4- براى توضيح بيشتر به كتب مفصل منطق و به كتاب آشنائى با علوم اسلامى منطق و فلسفه نوشته استاد شهيد مطهرى مراجعه كنيد.
آموزش فلسفه(۱)...درس نهم:رابطه ميان فلسفه و علوم...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس نهم:رابطه ميان فلسفه و علوم...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس نهم - رابطه ميان فلسفه و علوم [/h]
شامل: ارتباط علوم با يكديگر كمكهاى فلسفه به علوم كمكهاى علوم به فلسفه رابطه فلسفه با عرفان كمكهاى فلسفه به عرفان كمكهاى عرفان به فلسفه
[h=3]ارتباط علوم با يكديگر [/h] علوم به معناى مجموعههايى از مسائل متناسب هر چند با معيارهاى مختلفى از قبيل موضوعات اهداف و روشهاى تحقيق از يكديگر جدا و متمايز مىشوند ولى در عين حال ارتباطاتى ميان آنها وجود دارد و هر كدام مىتوانند تا حدودى به حل مسائل علم ديگر كمك كنند و چنانكه قبلا اشاره شد غالبا اصول موضوعه هر علمى در علم ديگر بيان مىشود و بهترين نمونه بهرهگيرى علمى از علم ديگر را در ميان رياضيات و فيزيك مىتوان يافت .
ارتباط علوم فلسفى با يكديگر نيز روشن است و بهترين نمونه آن را در رابطه اخلاق با روانشناسى فلسفى مىتوان يافت زيرا يكى از اصول موضوعه علم اخلاق اراده داشتن و مختار بودن انسان است كه بدون آن خوب و بد اخلاقى و ستايش و نكوهش و كيفر و پاداشى معنى نخواهد داشت و اين اصل موضوع بايد در علم النفس فلسفى كه از ويژگيهاى روح انسان با روش تعقلى بحث مىكند اثبات شود .
در ميان علوم طبيعى و علوم فلسفى هم كمابيش ارتباطاتى برقرار است و در براهينى كه براى اثبات بعضى از مسائل علوم فلسفى اقامه مىشود مىتوان از مقدماتى استفاده كرد كه در علوم تجربى اثبات شده است مثلا در روانشناسى تجربى اثبات مىشود كه گاهى با وجود شرايط فيزيكى و فيزيولوژيكى لازم براى ديدن و شنيدن اين ادراكات تحقق نمىيابد و شايد براى همه ما اتفاق افتاده باشد كه با دوستى برخورد كرده باشيم و در اثر تمركز ذهن در يك موضوعى او را نديده باشيم يا صداهايى پرده گوشمان را مرتعش كرده باشد و آنها را نشنيده باشيم اين مطلب را مىتوان به عنوان مقدمهاى براى اثبات يكى از مسائل علم النفس فلسفى مورد استفاده قرار داد و نتيجه گرفت كه ادراك از سنخ فعل و انفعالات مادى نيست و گرنه هميشه با وجود شرايط مادى آن تحقق مىيافت .
اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه آيا ميان فلسفه متافيزيك و ساير علوم و معارف هم چنين ارتباطاتى وجود دارد يا ميان آنها ديوار نفوذ ناپذيرى كشيده شده و اصلا ارتباطى بين آنها وجود ندارد .
در پاسخ بايد گفت ميان فلسفه و ساير علوم نيز ارتباطاتى برقرار است و هر چند فلسفه نيازى به ساير علوم ندارد و حتى محتاج به اصول موضوعهاى كه در ساير علوم اثبات شود نيست ولى از يك طرف كمكهايى به ديگر علوم مىكند و نيازهاى بنيادى آنها را برطرف مىسازد و از سوى ديگر بيك معنى بهرههايى از علوم ديگر مىگيرد .
اينك بطور اختصار رابطه متقابل فلسفه و علوم را در دو بخش مورد بررسى قرار مىدهيم
[h=3]كمكهاى فلسفه به علوم [/h] كمكهاى بنيادى فلسفه متافيزيك به علوم ديگر اعم از فلسفى و غير فلسفى در تبيين مبادى تصديقى آنها يعنى اثبات موضوعات غير بديهى و اثبات كلىترين اصول موضوعه خلاصه مىشود .
الف) اثبات موضوع علم دانستيم كه محور مسائل هر علمى را موضوع جامع بين موضوعات مسائل آن علم تشكيل مىدهد و هنگامى كه وجود چنين موضوعى بديهى نباشد احتياج به اثبات خواهد داشت و اثبات آن در قلمرو مسائل همان علم نيست زيرا مسائل هر علم منحصر در قضايايى است كه نمايانگر احوال و عوارض موضوع است نه وجود آن و از سوى ديگر در پارهاى از موارد اثبات موضوع به وسيله روش تحقيق آن علم ميسر نيست مانند علوم طبيعى كه روش آنها تجربى است ولى وجود حقيقى موضوعات آنها بايد با روش تعقلى اثبات گردد در چنين مواردى تنها فلسفه اولى است كه مىتواند به اين علوم كمك كند و موضوعات آنها را با براهين عقلى اثبات نمايد .
اين رابطه بين فلسفه و علوم را بعضى از بزرگان رابطهاى عمومى قلمداد كردهاند و همه علوم را بدون استثناء براى اثبات موضوعاتشان نيازمند به فلسفه شمردهاند و حتى بعضى پا را فراتر نهاده و اثبات وجود هر چيزى را وظيفه ما بعد الطبيعه دانستهاند و هر قضيهاى را كه به شكل هليه بسيطه باشد يعنى محمول آن موجود باشد مانند انسان موجود است قضيهاى متافيزيكى به حساب آوردهاند[SUP] (1) [/SUP]. ظاهر اين سخن گر چه مبالغه آميز به نظر مىرسد ولى جاى شكى نيست كه موضوعات غير بديهى علوم نيازمند به براهينى است كه از مقدمات كلى و متافيزيكى تشكيل مىيابد .
ب) اثبات اصول موضوعه چنانكه بارها اشاره كردهايم كلىترين اصول مورد نياز همه علوم حقيقى در فلسفه اولى مورد بحث واقع مىشود و مهمترين آنها اصل عليت و قوانين فرعى آن است اينك به توضيحى در اين باره مىپردازيم .
محور همه تلاشهاى علمى را كشف رابطه على و معلولى و سبب و مسببى بين اشياء و پديدهها تشكيل مىدهد دانشمندى كه سالهاى درازى از عمر خود را در آزمايشگاه صرف تجزيه و تركيب مواد شيميايى مىكند در جستجوى اين است كه دريابد چه عناصرى موجب پيدايش چه موادى مىشود و چه خواص و عوارضى از آنها پديد مىآيد و چه عواملى موجب تجزيه مركبات مىگردد يعنى علت و سبب پيدايش اين پديدهها چيست .
همچنين دانشمند ديگرى كه براى كشف ميكرب يك بيمارى يا داروى آن به آزمايش مىپردازد در واقع مىخواهد علت بروز آن بيمارى و علت بهبود آن را بشناسد .
پس دانشمندان قبل از آغاز كردن تلاشهاى علمى خودشان بر اين باورند كه هر پديدهاى علتى دارد و حتى نيوتن كه از مشاهده افتادن سيبى از درخت به كشف قانون جاذبه نائل گرديد به بركت همين باور بود و اگر چنين مىپنداشت كه پديد آمدن پديدهها تصادفى و بى علت است هرگز به چنين كشفى نائل نمىشد .
اكنون سؤال اين است كه خود اين اصل كه هم مورد نياز فيزيك است و هم شيمى و هم پزشكى و هم ساير علوم در كدام علمى مورد بررسى قرار مىگيرد .
پاسخ اين است كه بررسى اين قانون عقلى در خور هيچ علمى به جز فلسفه نيست .
همچنين قوانين فرعى عليت مانند اين قانون كه هر معلولى علت مناسب و ويژهاى دارد و مثلا غرش شيرى در جنگلهاى آفريقا موجب ابتلاء يك نفر در آسيا به مرض سرطان نمىشود و نغمه سرايى بلبلى در اروپا هم موجب بهبودى او نخواهد شد و نيز اين قانون كه هر جا علت تامهاى تحقق يافت معلول آن هم بالضروره به وجود خواهد آمد و تا سبب تام تحقق نيابد هرگز مسبب آن هم موجود نخواهد شد تبيين اين قوانين هم شان هيچ علمى بغير از فلسفه نيست .
دانشمندان پس از انجام آزمايشات لازم هم بىنياز از اصل عليت نيستند زيرا دادههاى بى واسطه آزمايشها چيزى جز اين نيست كه در موارد آزمايش شده پديدههاى خاصى همزمان يا به دنبال پديدههاى ديگرى تحقق يافتهاند .
اما كشف يك قانون كلى و ادعاى اينكه هميشه اين اسباب و علل موجب پيدايش اين مسببات و معاليل بوده و خواهد بود نيازمند به اصل ديگرى است كه هرگز از راه آزمايش به دست نمىآيد و نظر صحيح اين است كه آن اصل همان اصل عليت استيعنى هنگامى يك دانشمند مىتواند بطور يقينى يك قانون كلى را ارائه دهد كه موفق شود عامل مشترك در همه موارد را كشف كند و به وجود علت پديده در همه موارد مورد آزمايش پىببرد در اين صورت است كه مىتواند بگويد هر وقت و در هر جا چنين علتى تحقق يافت پديده معلول آن هم به وجود خواهد آمد .
نيز هنگامى اين قانون مىتواند به صورت كلى و استثناء ناپذير مورد قبول واقع شود كه قانون ضرورت على پذيرفته شده باشد و گرنه ممكن است كسى احتمال بدهد كه وجود سبب تام هميشه مستلزم پديد آمدن معلول نمىشود يا پيدايش معلول بدون وجود سبب تام هم ممكن است و در اين صورت كليت و ضرورت قانون مزبور خدشهدار خواهد شد و از قطعيتخواهد افتاد .
البته بحث در باره اينكه آيا تجربه توان كشف سبب تام و انحصارى پديدهها را دارد يا نه بحث ديگرى است ولى بهر حال ضرورت و قطعيتيك قانون كلى اگر چنين قانونى در طبيعيات با روش تجربى قابل كشف باشد در گرو پذيرفتن اصل عليت و فروع آن است و اثبات اين قوانين از جمله كمكهايى است كه فلسفه به علوم مىكند
مهمترين كمكهاى علوم به فلسفه هم به دو صورت انجام مىگيرد:
الف) اثبات مقدمه بعضى از براهين در آغاز همين درس اشاره كرديم كه گاهى براى اثبات پارهاى از مسائل علوم فلسفى مىتوان از مقدمات تجربى استفاده كرد چنانكه از عدم تحقق ادراك با وجود شرايط مادى آن مىتوان نتيجه گرفت كه ادراك پديده مادى نيست همچنين با استفاده از اين مطلب زيستشناختى كه سلولهاى بدن حيوانات و انسان تدريجا مىميرند و سلولهاى ديگر جاى آنها را مىگيرند به طورى كه در طول چند سال همه سلولهاى بدن باستثناى سلولهاى مغز عوض مىشوند و با ضميمه كردن اين مطلب كه پيكره سلولهاى مغز هم تدريجا با تحليل رفتن مواد اوليه و تغذيه از مواد غذايى جديد عوض مىشوند مىتوان براى اثبات روح استفاده كرد زيرا وحدت شخصى و ثبات روح امرى وجدانى و غير قابل انكار است ولى بدن دائما در حال تبديل و تبدل مىباشد پس معلوم مىشود كه روح غير از بدن و امرى ثابت و تبديل ناپذير است و حتى در پارهاى از براهين اثبات وجود خداى متعال مانند برهان حركت و برهان حدوث به يك معنى از مقدمات تجربى استفاده شده است .
اكنون با توجه به اين رابطهاى كه بين علوم طبيعى و علوم فلسفى وجود دارد مىتوانيم رابطهاى هم ميان آنها و متافيزيك اثبات كنيم به اين صورت كه براى اثبات اين مساله متافيزيكى كه وجود مساوى با ماده نيست و مادى بودن از خواص كل هستى و از عوارض همه موجودات نمىباشد و به عبارت ديگر وجود منقسم به مادى و مجرد مىشود از مقدماتى استفاده كنيم كه مثلا از روانشناسى فلسفى گرفته شده و اثبات آنها هم به نوبه خود با كمك گرفتن از علوم تجربى انجام گرفته است و نيز براى اثبات اين مساله كه وابستگى لازمه لاينفك هستى نيست و موجود ناوابسته و مستقل واجب الوجود هم وجود دارد از برهان حركت و حدوث استفاده كنيم كه مبتنى بر مقدمات تجربى است .
ولى اين رابطه بين علوم طبيعى و فلسفه به معناى نقض مطلبى نيست كه قبلا بيان كرديم يعنى منافاتى با بىنيازى فلسفه از ساير علوم ندارد زيرا راه اثبات مسائل نامبرده منحصر در اينگونه برهانها نيست و براى هر يك از آنها برهان فلسفى خالصى هست كه از بديهيات اوليه و وجدانيات قضاياى حاكى از علوم حضورى تشكيل مىيابد چنانكه در جاى خودش بيان خواهد شد ان شاء الله تعالى و در واقع اقامه براهين مشتمل بر مقدمات تجربى براى ارفاق به كسانى است كه ذهنشان ورزيدگى كافى براى درك كامل براهين فلسفى خالص ندارد براهينى كه از مقدمات عقلى محض و دور از ذهن آشنا به محسوسات تشكيل مىيابد .
ب) تهيه زمينههاى جديد براى تحليلهاى فلسفى هر علمى از تعدادى مسائل كلى و اصولى آغاز مىشود و با پيدايش زمينههاى جديد براى تفصيل و توضيح موارد خاص و جزئى گسترش مىيابد زمنيههايى كه گاهى به كمك ديگر علوم پديد مىآيد .
فلسفه نيز از اين قاعده مستثنى نيست و مسائل اوليه آن معدود است و با نمايان شدن افقهاى وسيعترى گسترش يافته و مىيابد افقهايى كه گاهى با كندوكاوهاى ذهنى و برخورد افكار و انديشهها و گاهى با راهنمايى وحى يا مكاشفات عرفانى كشف مىشود و گاهى هم به وسيله مطالبى كه در علوم ديگر اثبات مىگردد و زمينه را براى تطبيق اصول فلسفى و تحليلهاى عقلى جديدى فراهم مىكند چنانكه مسائلى از قبيل حقيقت وحى و اعجاز از طرف اديان و مسائل ديگرى از قبيل عالم مثال و اشباح از طرف عرفاء مطرح شده و زمينه را براى تحقيقات فلسفى جديدى فراهم كرده است همچنين پيشرفت روانشناسى تجربى مسائل جديدى را فرا روى علم النفس فلسفى گشوده است .
بنا بر اين يكى از خدماتى كه علوم براى فلسفه انجام مىدهند و موجب وسعت چشم انداز و گسترش مسائل و رشد و بارورى آن مىشوند اين است كه موضوعات جديدى را براى تحليلهاى فلسفى و تطبيق اصول كلى فراهم مىآورند .
مثلا در عصر جديد هنگامى كه نظريه تبديل ماده به انرژى و تشكيل يافتن ذرات ماده از انرژى متراكم مطرح شد چنين مسالهاى براى فيلسوف طرح گرديد كه آيا ممكن است در عالم ماده چيزى تحقق يابد كه فاقد صفات اساسى ماده باشد و مثلا حجم نداشته باشد و آيا ممكن استشىء حجمدارى به شىء بىحجمى تبديل شود در صورتى كه پاسخ اين سؤالها منفى باشد نتيجه اين خواهد بود كه انرژى فاقد حجم نيست هر چند با تجربه حسى قابل اثبات نباشد .
همچنين هنگامى كه انرژى از طرف بعضى از فيزيكدانها هم خانواده حركت معرفى گرديد چنين سؤالى پيش آمد كه آيا ممكن است ماده هم كه على الفرض از تراكم انرژى بوجود آمده از سنخ حركت باشد و آيا با تبديل شدن به انرژى يا تبديل شدن بعضى از ذرات اتمى به ميدان بر طبق بعضى از فرضيههاى فيزيك جديد ممكن است ماده خواص ذاتى خود را از دست بدهد و اساسا آيا ماده فيزيكى همان جسم فلسفى است و چه نسبتى بين ماده فيزيكى و مفاهيم ديگرى از قبيل نيرو انرژى ميدان با مفهوم فلسفى جسم وجود دارد .
روشن است كه اين خدمت علوم طبيعى به علوم فلسفى و بويژه متافيزيك نيز به معناى نيازمندى فلسفه به آنها نيست هر چند با مسائلى كه در اثر پيشرفت علوم ديگر مطرح مىشود زمينههاى گستردهترى براى فعاليت و تجلى فلسفه پديد مىآيد رابطه فلسفه با عرفان
در پايان اين درس خوب است اشارهاى به رابطه فلسفه با عرفان داشته باشيم[SUP] (2) [/SUP] و براى اين منظور ناچاريم توضيح مختصرى در باره عرفان بدهيم .
عرفان كه در لغت به معناى شناختن است در اصطلاح به ادراك خاصى اطلاق مىشود كه از راه متمركز كردن توجه به باطن نفس نه از راه تجربه حسى و نه از راه تحليل عقلى به دست مىآيد و در جريان اين سير و سلوك معمولا مكاشفاتى حاصل مىشود كه شبيه به رؤيا است و گاهى عينا از وقايع گذشته يا حال يا آينده حكايات مىكند و گاهى نيازمند به تعبير است و زمانى هم در اثر تصرفات شيطان پديد مىآيد .
مطالبى كه عرفاء به عنوان تفسير و مكاشفات و يافتههاى وجدانى خويش بيان مىكنند عرفان علمى ناميده مىشود و گاهى با ضميمه كردن استدلالات و استنتاجاتى به شكل بحثهاى فلسفى در مىآيد .
ميان فلسفه و عرفان نيز روابط متقابلى وجود دارد كه در دو بخش بررسى مىشود كمكهاى فلسفه به عرفان
الف عرفان واقعى تنها از راه بندگى خدا و اطاعت از دستورات او حاصل مىشود و بندگى خدا بدون شناخت او امكان ندارد شناختى كه نيازمند به اصول فلسفى است .
ب) تشخيص مكاشفات صحيح عرفانى با عرضه داشتن آنها بر موازين عقل و شرع انجام مىگيرد و با يك يا چند واسطه به اصول فلسفى منتهى مىشود .
ج) چون شهود عرفانى يك ادراك باطنى و كاملا شخصى است تفسير ذهنى آن به وسيله مفاهيم و انتقال دادن آن به ديگران با الفاظ و اصطلاحات انجام مىگيرد و با توجه به اينكه بسيارى از حقايق عرفانى فراتر از سطح فهم عادى است بايد مفاهيم دقيق و اصطلاحات مناسبى به كار گرفته شود كه موجب سوء تفاهم و بدآموزى نشود چنانكه متاسفانه در مواردى رخ داده است و تعيين مفاهيم دقيق محتاج ذهن ورزيدهاى است كه جز با ممارست در مسائل فلسفى حاصل نمىشود كمكهاى عرفان به فلسفه
الف) چنانكه اشاره كرديم مكاشفات و مشاهدات عرفانى مسائل جديدى را براى تحليلات فلسفى فراهم مىكند كه به گسترش چشم انداز و رشد فلسفه كمك مىنمايد .
ب) در مواردى كه علوم فلسفى مسائلى را از راه برهان عقلى اثبات مىكند شهودهاى عرفانى مؤيدات نيرومندى براى صحت آنها به شمار مىرود و در واقع آنچه را فيلسوف با عقل مىفهمد عارف با شهود قلبى مىيابد
خلاصه
1- اصول موضوعه هر علمى معمولا در علم ديگرى اثبات مىشود و اين وسيلهاى است كه علوم با يكديگر پيوند يابند .
2- اين ارتباط هم ميان علوم طبيعى با يكديگر و هم ميان علوم فلسفى با يكديگر و هم ميان علوم طبيعى با علوم فلسفى بر قرار است .
3- فلسفه به دو طريق به علوم كمك مىكند يكى از راه اثبات موضوعات غير بديهى و ديگرى از راه اثبات كلىترين اصول و مبانى .
4- علوم نيز از دو طريق به فلسفه كمك مىكنند يكى از راه اثبات مقدمه براى بعضى از براهين فلسفى و ديگرى از راه ارائه مسائل جديدى براى تحليلات عقلانى .
5- عرفان عبارت است از شناختى كه از راه متمركز كردن توجه به باطن نفس حاصل مىشود .
6- فلسفه از راه اثبات شناختهاى لازم قبل از سير و سلوك عرفانى و همچنين از راه ارائه موازينى براى تشخيص مكاشفات صحيح و نيز از راه تعيين مفاهيم و اصطلاحات دقيق براى تفسير آنها به عرفان كمك مىكند .
7- عرفان از راه طرح مسائل جديد و نيز از راه تاييد نتايج به دست آمده از انديشههاى عقلانى به فلسفه كمك مىكند پىنوشت
1- ر. ك قبسات ص 191 2- براى توضيح بيشتر به كتاب چكيده چند بحثفلسفى ص 18 13 مراجعه كنيد.
آموزش فلسفه(۱)...درس دهم:ضرورت فلسفه...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس دهم:ضرورت فلسفه...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس دهم - ضرورت فلسفه [/h] شامل: انسان عصر مكتبهاى اجتماعى راز انسانيت جواب چند شبهه
[h=3]انسان عصر [/h] خورشيد تازه سر از بستر آبهاى سبز دريا برداشته و اشعه زرفام خود را بر چهرههاى خواب آلوده سرنشينان كشتى تابانده استسرنشينانى كه به تازگى از خواب دوشين بيدار شدهاند و با خيال راحت و بىخبر از همه جا به خوردن و آشاميدن و انواع سرگرميها پرداختهاند و كشتى همچنان در اقيانوس كران ناپيدا پيش مىرود .
در اين ميان يك نفر كه هشيارتر بنظر مىرسد اندكى به فكر فرو مىرود و آنگاه رو به همنشينان كرده مىپرسد ما به كجا مىرويم ديگرى كه گويى از خواب پريده استحيرت زده همين سؤال را از ديگران مىكند و ... بعضى آن چنان سرمستشادى و سرگرمى هستند كه وقعى به آن نمىنهند و بدون اينكه به پاسخ آن بينديشند به كار خود ادامه مىدهند ولى اين سؤال اندك اندك گسترش مىيابد و به ملوانان و ناخدا هم مىرسد آنها هم بدون اينكه پاسخى داشته باشند سؤال را تكرار مىكنند و سرانجام علامتسؤالى بر فضاى كشتى نقش مىبندد و دلهره عجيب و پريشانى فراگيرى پديد مىآيد .
آيا اين صحنه تخيلى داستان مردم جهان نيست كه بر سفينه عظيم زمين سوارند و در حالى كه در فضاى كيهانى بدور خود مىچرخند اقيانوس بىكران زمان را درمىنوردند و آيا مثل ايشان مثل چارپايان سر در آخور نيست چنانكه قرآن كريم مىفرمايد (يتمتعون و ياكلون كما تاكل الانعام)[SUP] (1) [/SUP] بسان چارپايان بهره مىگيرند و مىخورند و نيز مىفرمايد (لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون)[SUP] (2) [/SUP] دلهايى دارند كه با آنها حقايق را در نمىيابند و چشمهايى دارند كه با آنها نمىبينند و گوشهايى دارند كه با آنها نمىشنوند ايشان مانند چارپايان بلكه گمراهتر از آنانند ايشان همان غافلانند .
آرى! اين داستان انسان عصر ما است كه همراه با پيشرفتشگرف تكنولوژى دچار حيرت و سردرگمى شده و نمىداند از كجا آمده و به كجا مىرود و به كدام سوى بايد رو كند و از كدام راه بايد برود و اين چنين است كه در عصر فضا مكاتب پوچ گرايى و نهيليسم و هيپيسم ظهور مىكند و چونان سرطان به جان فكر و روح انسان متمدن مىافتد و به مانند موريانه پايههاى كاخ انسانيت را مىخورد و سست مىكند .
اما اين سؤالات از سوى آگاهان مطرح شده و نيمه هشياران را به خود آورده و انديشمندان را براى يافتن پاسخ به انديشيدن واداشته است گروهى كه آمادگى لازم براى درست انديشيدن را دارند به پاسخهاى صحيح و روشنگر و جهت دهندهاى دست مىيابند و مقصد حقيقى را مىشناسند و با شوق به پيمودن راه مستقيم مىپردازند ولى كسانى هم در اثر نارسايى فكر و عوامل روانى چنين مىپندارند كه اين كاروان را نه آغازى است و نه انجامى و همواره كشتيهايى در پهنه اقيانوس پديد مىآيند و به وسيله امواج خروشان و بىهدف به اين سوى و آن سوى كشانده مىشوند و پيش از آنكه به ساحل امن و آسودهاى برسند در دل دريا غرق مىگردند (و قالوا ان هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيى و ما يهلكنا الا الدهر)[SUP] (3) [/SUP] گفتند كه جز اين زندگى دنيا حياتى نيست مىميريم و زنده مىشويم و كسى جز روزگار ما را نابود نمىسازد .
به هر حال اين پرسشها خواه ناخواه براى انسان آگاه مطرح است كه آغاز كدام است و انجام كدام و راه راست به سوى مقصد كدام .
و بديهى است كه دانشهاى طبيعى و رياضى پاسخى براى آنها ندارند پس چه بايد كرد و پاسخ درست اين سؤالات را از چه راهى بايد به دست آورد .
در درسهاى گذشته راه يافتن پاسخ اين پرسشها معلوم شده استيعنى هر يك از اين سؤالات اساسى سه گانه مربوط به شاخهاى از فلسفه است كه بايد با روش تعقلى مورد بررسى قرار گيرد و همه آنها نيازمند به متافيزيك و فلسفه اولى است پس بايد از شناختشناسى و هستى شناسى آغاز كنيم و سپس به ساير علوم فلسفى بپردازيم تا پاسخهاى صحيح اين سؤالات و مانند آنها را بيابيم
[h=3]مكتبهاى اجتماعى [/h] سرگردانى و حيرتى كه دامنگير انسان عصر فضا شده در مسائل فردى و شخصى محدود و محصور نگشته و مسائل اجتماعى را نيز در بر گرفته و در مكتبها و سيستمهاى سياسى اقتصادى مختلفى متبلور شده است و با اينكه اين نظامهاى دست بافت بشر بارها امتحان نارسايى و ناشايستگى خود را دادهاند هنوز هم جوامع سرگردان بشرى دست از آنها برنداشتهاند و كسانى هم كه از آنها سرخورده شدهاند در همان مسيرهاى انحرافى گام برمىدارند و به دنبال دست بافتهاى جديدى از همان قماشها مىگردند و هر بار كه ايسم تازهاى در صحنه ايدئولوژيها ظاهر مىشود گروهى گمراه را به سوى خود جذب مىكند و جنجال و غوغائى به راه مىاندازد و طولى نمىكشد كه ناكام و شكستخورده سقوط مىنمايد تا چه وقت با نام و رنگ و بوى ديگرى ظاهر شود و عدهاى ديگر را بفريبد .
گويى اين گمراهان نگون بختسوگند ياد كردهاند كه هرگز به نداى حق گوش فرا ندهند و سخن رهبران الهى را نشنوند و بر ايشان همى خرده گيرند كه چرا دستشما از زر و سيم و زرق و برق جهان تهى است و اگر راست مىگوييد چرا كاخهاى سفيد و سرخ جهان در اختيار شما نيست .
آرى، اينان دنباله رو كسانى هستند كه قرآن كريم داستانهايشان را پى در پى در گوش جهانيان فرو خوانده و همگان را به عبرت گرفتن از سرنوشتشوم آنان دعوت كرده است اما گوش شنوا كجا است .
بارى از باب دعوت با شيوه حكمت مىبايست گفت نظامهاى اجتماعى مىبايستى بر اساس آگاهى از ساخت فطرى انسان و همه ابعاد وجودى وى و با توجه به هدف آفرينش و شناخت عواملى كه او را در رسيدن به هدف نهائى كمك مىكند تنظيم شود و يافتن چنين فرمول پيچيدهاى در توان مغزهاى انسانهاى عادى نيست و آنچه از انديشه ما مىتوان انتظار اشتشناختن مسائل بنيادى و شالودههاى كلى اين نظامها است كه مىبايست هر چه محكمتر و استوارتر پىريزى گردد يعنى شناخت آفريننده جهان و انسان و شناخت هدفدارى زندگى بشر و شناخت راهى كه آفريننده حكيم براى سير و حركت به سوى هدف نهائى فراروى بشر گشوده است آنگاه نوبت دل به او سپردن است و سر در راه آوردن و از راهنماييهاى الهى پيروى كردن و گام استوار برداشتن و بدون هيچ ترديد و تزلزلى راه پيمودن و شتاب گرفتن .
اما اگر كسانى از نعمتخدادادى عقل بهره نگرفتند و به آغاز و انجام هستى نينديشيدند و مسائل بنيادى زندگى را حل نكردند و به دلخواه خود راهى برگزيدند و نظامى پديد آوردند و نيروهاى خود و ديگران را بر سر آن گذاشتند چنين كسانى بايد به پىآمدهاى خودخواهيها و نابخرديها و هوىپرستيها و كژانديشيها و كجرويهاى خودشان هم ملتزم شوند و سرانجام نبايد كسى را بر ناكاميها و بدبختيهاى جاودانهشان سرزنش كنند .
آرى! يافتن ايدئولوژى صحيح در گرو داشتن جهان بينى صحيح است و تا پايههاى جهان بينى استوار نگردد و مسائل بنيادى آن به صورت درستحل نشود و وسوسههاى مخالف دفع نگردد نمىتوان به يافتن ايدئولوژى مطلوب و كارساز و راهگشايى اميد بست و تا هستها را نشناسيم نمىتوانيم بايدها را بشناسيم .
و مسائل بنيادى جهان بينى همان پرسشهاى سهگانهايست كه وجدان بيدار و فطرت آگاه انسان پاسخهاى قطعى و قانع كنندهاى براى آنها مىجويد و بىجهت نيست كه دانشمندان اسلامى آنها را اصول دين ناميدهاند خدا شناسى در پاسخ آغاز كدام است معاد شناسى در پاسخ انجام كدام است و وحى و نبوت شناسى در پاسخ راه كدام است و راهنما كيست .
و ناگفته پيدا است كه حل صحيح و قطعى آنها مرهون انديشههاى عقلى و فلسفى است و بدين ترتيب از راه ديگرى به اهميت و ضرورت مسائل فلسفى و پيشاپيش آنها شناختشناسى و هستى شناسى پى مىبريم
[h=3]راز انسانيت[/h] راه سومى براى شناختن اهميت و ضرورت فلسفه وجود دارد كه مىتواند انسانهاى والا همت و تعالىجو را برانگيزاند و آن اين است كه اساسا انسانيتحقيقى انسان در گرو دستاوردهاى فلسفه است و بيانش اين است همه حيوانات با اين ويژگى شناخته مىشوند كه افعال خود را با شعور و اراده برخاسته از غرايز انجام مىدهند و موجودى كه هيچ نحو شعورى ندارد از صف حيوانات خارج است در ميان حيوانات نوع ممتازى وجود دارد كه نه درك او منحصر به درك حسى است و نه اراده وى تابع غرايز طبيعى بلكه نيروى درك كننده ديگرى به نام عقل دارد كه ارادهاش در پرتو راهنمايى آن شكل مىگيرد و به ديگر سخن امتياز انسان به نوع بينش و گرايش اوست پس اگر فردى تنها به ادراكات حسى قناعت ورزد و نيروى عقل خود را درست بكار نگيرد و انگيزه حركات و سكناتش هم همان غرايز حيوانى باشد در واقع حيوانى بيش نيست بلكه به تعبير قرآن كريم از چهارپايان هم گمراهتر است .
بنا بر اين انسان حقيقى كسى است كه عقل خود را در راه مهمترين مسائل سرنوشتساز به كار گيرد و بر اساس آنها راه كلى زيستن را بشناسد و سپس با جديت به پيمودن آن بپردازد و از بيانات گذشته معلوم شد كه ريشهاىترين مسائلى كه براى هر انسان آگاه مطرح است و در سرنوشت فردى و اجتماعى بشر نقش حياتى را ايفاء مىنمايد همان مسائل بنيادى جهان بينى است مسائلى كه حل قطعى و نهائى آنها مرهون تلاشهاى فلسفى است .
حاصل آنكه بدون بهرهگيرى از دستاوردهاى فلسفه نه سعادت فردى ميسر است و نه سعادت اجتماعى و نه رسيدن به كمال حقيقى انسانى
[h=3]جواب چند شبهه [/h] در برابر اين بيانات ممكن استشبهاتى مطرح شود كه به ذكر مهمترين آنها و جواب هر يك مىپردازيم:
ش 1. اين بيانات هنگامى مىتواند ضرورت فلسفه را اثبات كند كه جهان بينى را منحصر به جهان بينى فلسفى و راه شناختن مسائل بنيادى آن را منحصر در فلسفه بدانيم در صورتى كه جهان بينىهاى ديگرى هم وجود دارد مانند جهان بينى علمى جهان بينى دينى و جهان بينى عرفانى .
ج 1. چنانكه بارها توضيح دادهايم حل اينگونه مسائل در توان علوم تجربى نيست و بنا بر اين جهان بينى علمى به معناى صحيح واقعيتى ندارد و اما جهان بينى دينى در صورتى كارساز خواهد بود كه ما دين حق را شناخته باشيم ولى اين شناخت متوقف بر شناختن پيامبر و فرستنده او يعنى خداى متعال است و روشن است كه به استناد محتواى وحى نمىتوان فرستنده و گيرنده آنرا اثبات كرد و مثلا نمىتوان گفت چون قرآن مىگويد خدا هست پس وجود او ثابت مىشود و اما جهان بينى عرفانى چنانكه در رابطه فلسفه و عرفان اشاره شد متوقف بر شناخت قبلى خداى متعال و شناخت راه صحيح سير و سلوك است كه مىبايست بر اساس اصول فلسفى اثبات شود پس همه راهها در نهايت به فلسفه منتهى مىشود.[SUP] (4) [/SUP]
ش 2. تلاش براى حل مسائل جهان بينى و فلسفه در صورتى شايسته است كه شخص به نتيجه تلاش خود اميدوار باشد ولى با توجه به عمق و گستردگى اين مسائل چندان اميدى به موفقيت نمىتوان داشت بنا بر اين بهتر است بجاى صرف عمر در راهى كه پايان آن معلوم نيست به بررسى مسائلى بپردازيم كه اميد بيشترى به حل آنها داريم .
ج 2. اولا اميد به حل اين مسائل به هيچ وجه كمتر از اميد به نتايج تلاشهاى علمى دانشمندان در كشف اسرار علمى و تسخير نيروهاى طبيعت نيست و ثانيا ارزش احتمال تنها تابع يك عامل يعنى مقدار احتمال نيست بلكه عامل ديگرى را نيز بايد منظور داشت و آن مقدار محتمل است و حاصل ضرب اين دو عامل است كه ارزش احتمال را تعيين مىكند و با توجه به اينكه محتمل در اينجا سعادت بى نهايت انسان در جهان ابدى است مقدار احتمال هر قدر هم ضعيف باشد باز هم ارزش احتمال بيشتر از ارزش احتمال موفقيت در هر راهى است كه نتيجه آن محدود و متناهى باشد .
ش 3. چگونه مىتوان به ارزش فلسفه مطمئن بود در حالى كه دانشمندان زيادى با آن مخالفت كردهاند و حتى رواياتى نيز در مذمت آن نقل شده است .
ج 3. مخالفت با فلسفه از طرف اشخاص مختلف و با انگيزههاى متفاوتى انجام گرفته است ولى مخالفت دانشمندان آگاه و بى غرض مسلمان در واقع به معناى مخالفت با مجموعه انديشههاى فلسفى رايجى بوده كه بعضى از آنها دست كم به نظر ايشان با مبانى اسلامى موافق نبوده است و اگر روايت معتبرى هم در نكوهش از فلسفه رسيده بود قابل حمل بر اين معنى بود اما منظور ما از تلاش فلسفى عبارت است از بكار گرفتن عقل در راه حل مسائلى كه تنها با روش تعقلى قابل حل است و ضرورت اين كار مورد تاكيد آيات محكمه قرآن كريم و روايات شريفه مىباشد چنانكه نمونههاى فراوانى از اين تلاش در روايات و حتى در متن قرآن كريم ملاحظه مىشود مانند استدلالهايى كه در باب توحيد و معاد در كتاب و سنتشده است .
ش 4. اگر مسائل جهان بينى با روش تعقلى و فلسفى در كتاب و سنت بررسى شده ديگر چه نيازى هست كه ما به كتب فلسفى و مباحث مطرح شده در آنها بپردازيم مباحثى كه غالبا از يونانيان اقتباس شده است .
ج 4. اولا طرح مباحث فلسفى در كتاب و سنت ماهيت فلسفى آنها را تغيير نمىدهد ثانيا استخراج اين دسته از مسائل و تنظيم آنها در شكل يك علم هيچ مانعى ندارد چنانكه در مورد فقه و اصول و ساير علوم اسلامى انجام گرفته است و سابقه اين مباحث در كتب يونانيان و حتى اقتباس از آنها از ارج اين مسائل نمىكاهد چنانكه حساب و طب و هيئت نيز چنين است ثالثا در كتاب و سنت تنها شبهاتى مورد بررسى قرار گرفته كه در آن عصر شايع بوده است و اين مقدار براى پاسخگوئى به شبهاتى كه نوبنو از سوى مكتبهاى الحادى القاء مىشود كافى نيست بلكه مىبايست طبق تاكيدات قرآن كريم و سخنان پيشوايان دينى تلاشهاى عقلانى گسترش يابد تا آمادگى كافى براى دفاع از عقايد حقه و پاسخگوئى به هر گونه شبههاى در باره آنها حاصل شود .
ش 5. بهترين دليل بر نقص فلسفه اختلافاتى است كه در ميان خود فلاسفه وجود دارد و توجه به آنها موجب سلب اطمينان از صحت روش ايشان مىشود .
ج 5. اختلاف در مسائل نظرى هر علمى امرى اجتناب ناپذير است چنانكه فقهاء نيز در مسائل فقهى اختلافاتى دارند در صورتى كه اينگونه اختلافات دليل بطلان علم فقه و روش ويژه آن نمىشود چنانكه اختلاف دو نفر رياضىدان هم در باره يك مساله رياضى دليل بطلان رياضيات نيست و توجه به اين اختلافات بايد انگيزه نيرومندى براى انديشمندان متعهد باشد كه بر تلاش و كوشش و استقامت و پشتكار خود بيفزايند تا به نتايج مطمئنترى دستيابند .
ش 6. كسانى ديده شدهاند كه در علوم فلسفى تحقيقات قابل تحسينى داشتهاند ولى هم در مسائل شخصى و اخلاقى داراى نقطه ضعفهايى بودهاند و هم در مسائل اجتماعى و سياسى پس چگونه مىتوان فلسفه را كليد سعادت فردى و اجتماعى دانست .
ج 6. تاكيد بر اهميت و ضرورت فلسفه به اين معنى نيست كه اين علم علت تامه و شرط كافى براى داشتن ايدئولوژى صحيح و رفتار عملى بر طبق آن است بلكه به اين معنى است كه شرط لازم براى دستيابى به ايدئولوژى مطلوب مىباشد يعنى پيمودن راه راست متوقف بر شناختن آن است و شناخت راه مستقيم متوقف بر داشتن جهان بينى صحيح و حل مسائل فلسفى آن و اگر كسى گام اول را درست برداشت ولى در گام دوم ايستاد يا منحرف شد دليل آن نيست كه در گام اول هم منحرف بوده است بلكه بايد علت توقف يا انحراف او را در گام دوم پىجويى كرده
[h=4]خلاصه [/h] 1- انسان عصر فضا على رغم پيشرفتشگرف در زمينههاى تجربى و صنعتى در حل مسائل بنيادى جهان بينى كه شالوده زندگى انسانى را تشكيل مىدهند ناتوان است و بعضى مانند چهارپايان سر در آخور تنها به ارضاء غرايز حيوانى پرداختهاند و اصلا توجهى به اين مسائل ندارند و بعضى ديگر در حل آنها واماندهاند و پوچگرا شدهاند .
2- مكتبهاى متناقض سياسى اجتماعى و نظامهاى اقتصادى سرمايهدارى و سوسياليسم نيز نمونههايى از سرگردانى انسان در حل مسائل اجتماعى است كه به نوبه خود از فقدان بينش صحيح در مسائل فلسفى نشات مىگيرد .
3- انسان واقعى كسى است كه نخست عقل خود را در راه شناخت هستى و حل مسائل بنيادى جهان بينى بكار گيرد و بفهمد كيست و از كجا و در كجا و به سوى كجا است و آنگاه بر اساس شناخت اين هستها به شناختن راه صحيح براى رسيدن به هدف نهائى يعنى شناختن بايدها بپردازد و سپس با جديت آن راه را بپيمايد .
4- همه اين مطالب ضرورت تلاش عقلانى براى حل مسائل بنيادى جهان بينى اصول دين را ثابت مىكند و در يك جمله سعادت فردى و اجتماعى و رسيدن به كمال انسانى مرهون دستاوردهاى فلسفه است .
5- مسائل جهان بينى از سنخ مسائل فلسفى است بنا بر اين جهان بينى علمى سرابى بيش نيست و جهان بينىهاى دينى و عرفانى هم نيازمند به فلسفه هستند .
6- اميد موفقيت در حل مسائل فلسفى به هيچ وجه كمتر از اميد به كشف اسرار طبيعت نيست علاوه بر اينكه چون نتيجه آن ارزش نامحدود دارد هر قدر احتمال رسيدن به آن ضعيف باشد باز هم ارزشمندتر از احتمال موفقيت در هر كارى است كه نتيجه محدودى داشته باشد .
7- مخالفت بعضى از دانشمندان آگاه و بى غرض مسلمان با فلسفه در حقيقت به معناى مخالفت با مجموعه آراء فلسفى رايجى بوده كه بعضى از آنها با مبانى اسلامى موافق نبوده است .
8- طرح بعضى از مسائل فلسفى در كتاب و سنت ماهيت فلسفى آنها را تغيير نمىدهد و ما را بىنياز از تلاشهاى فلسفى براى دفع همه شبهات الحادى نمىسازد .
9- اختلاف در مسائل فلسفى مانند هر علم ديگر امرى اجتناب ناپذير است و نمىتوان آنرا دليلى بر بطلان روش فلسفى و تعقلى قلمداد كرد بلكه بايد با توجه به آن بر تلاش و كوشش براى دستيابى به نتايج مطمئنتر افزود .
10- ضرورت فلسفه به معناى تامين همه شرايط لازم براى سعادت فردى و اجتماعى نيست بلكه به معناى تحصيل شرط لازم و اساسى آن است
[h=4]پىنوستها [/h] 1- سوره محمد آيه 12 -2 سوره اعراف آيه 179 3- سوره جاثيه آيه 24 4- براى توضيح بيشتر به درس دوم از ايدئولوژى تطبيقى مراجعه كنيد.
آموزش فلسفه(۱)...درس يازدهم:مقدمه شناختشناسى...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس يازدهم:مقدمه شناختشناسى...استاد مصباح یزدی
بخش دوم: شناخت شناسى
درس يازدهم مقدمه شناختشناسى
شامل: اهميتشناختشناسى نگاهى به تاريخچه شناختشناسى شناخت در فلسفه اسلامى تعريف شناختشناسى اهميت شناخت شناسى
از بحثهاى مقدماتى روشن شد كه براى انسان به عنوان يك موجود آگاه كه فعاليتهايش از آگاهى نشات مىگيرد يك سلسله مسائل بنيادى مطرح است كه تغافل و شانه خالى كردن از تلاش براى يافتن پاسخهاى صحيح آنها او را از مرز انسانيتخارج كرده به چارپايان ملحق مىسازد و باقى ماندن در حال شك و دودلى علاوه بر اينكه وجدان حقيقتجويش را خرسند نمىكند و نگرانى از مسئوليت محتمل را رفع نمىنمايد وى را موجودى ايستا و بىتحرك و احيانا خطرناك به بار مىآورد چنانكه راهحلهاى غلط و انحرافى مانند ماديگرى و پوچانگارى نيز نمىتوانند آرامش روانى و خوشبختى اجتماعى را فراهم كنند و ريشهاىترين عامل مفاسد فردى و اجتماعى را بايد در كژبينىها و كژانديشىها جستجو كرد پس چارهاى جز اين نيست كه با عزمى راسخ و سستى ناپذير به بررسى اين مسائل بپردازيم و از هيچ كوششى در اين راه دريغ نورزيم تا هم پايههاى زندگى انسانى خود را استوار سازيم و هم ديگران را در اين راه يارى دهيم و از نفوذ انديشههاى نادرست و رواج مكتبهاى منحرف در جامعه خويش جلوگيرى كنيم .
اكنون كه ضرورت تلاش عقلانى و فلسفى كاملا روشن شده و جاى هيچگونه شك و ترديد و وسوسهاى نسبت به آن باقى نمانده و عزيمت بر سير و سلوك در اين مسير را ضرورى و اجتناب ناپذير كردهايم در نخستين گام با اين سؤال مواجه مىشويم كه آيا عقل بشر توان حل اين مسائل را دارد .
اين پرسش هسته مركزى مسائل شناختشناسى را تشكيل مىدهد و تا مسائل اين بخش حل نشود نوبت به بررسى مسائل هستى شناسى و ديگر علوم فلسفى نمىرسد زيرا تا هنگامى كه ارزش شناخت عقلانى ثابت نشده ادعاى ارائه راه حل واقعى براى چنين مسائلى بيهوده و ناپذيرفتنى است و همواره چنين سؤالى وجود خواهد داشت كه از كجا عقل اين مسئله را درستحل كرده باشد .
و درست در اين جا است كه بسيارى از چهرههاى سرشناس فلسفه غرب مانند هيوم و كانت و اگوست كنت و همه پوزيتويستها لغزيدهاند و با نظريات نادرستخود بنياد فرهنگ جوامع غربى را واژگون ساختهاند و حتى دانشمندان علوم ديگر مخصوصا روانشناسان رفتارگرا را به گمراهى كشاندهاند و متاسفانه امواج شكننده و تباه كننده اينگونه مكتبها به ديگر نقاط جهان نيز گسترش يافته و جز قلههاى رفيع و صخرههاى سرسخت و آسيبناپذيرى كه در پناه فلسفه استوار و نيرومند الهى قرار داشتهاند ديگران را كمابيش تحت تاثير قرار داده است .
بنا بر اين بايد بكوشيم تا گام نخستين را با استوارى برداريم و سنگ بناى كاخ انديشه فلسفى خود را با استحكام و اتقان هر چه بيشتر به كار گذاريم تا بتوانيم به يارى خداى متعال مراحل ديگر را نيز به شايستگى بپيماييم و به هدف مطلوب برسيم نگاهى به تاريخچه شناختشناسى
گرچه شناختشناسى اپيستمولوژى به عنوان شاخهاى از علوم فلسفى سابقه زيادى در تاريخ علوم ندارد ولى مىتوان گفت كه مسئله ارزش شناخت كه محور اصلى مسائل آنرا تشكيل مىدهد از قديمترين دورانهاى فلسفه كمابيش مطرح بوده است و شايد نخستين عاملى كه موجب توجه انديشمندان به اين مسئله شده كشف خطاهاى حواس و نارسايى اين ابزار شناخت براى نمايش دادن واقعيتهاى خارجى بوده است و همين امر موجب شد كه الئائيان بهاى بيشترى به ادراكات عقلى بدهند و ادراكات حسى را قابل اعتماد ندانند .
از سوى ديگر اختلافات دانشمندان در مسائل عقلى و استدلالات متناقضى كه هر گروهى براى اثبات و تاييد افكار و آراء خودشان مىكردند به سوفيستها مجال داد كه ارزش ادراكات عقلى را انكار كنند و بقدرى در اين زمينه زياده روى كردند كه اساسا واقعيتخارجى را مورد شك و انكار قرار دادند .
از اين پس مسئله شناخت به صورت جدىترى مطرح شد تا اينكه ارسطو اصول منطقى را به عنوان ضوابطى براى درست انديشيدن و سنجش استدلالها تدوين كرد كه هنوز هم بعد از گذشت بيست و چند قرن مورد استفاده مىباشد و حتى ماركسيستها پس از سالها مبارزه با آن سرانجام آنرا به عنوان بخشى از منطق مورد نياز بشر پذيرفتهاند .
بعد از دوران شكوفايى فلسفه يونان نوساناتى در ارزشگزارى به ادراكات حسى و عقلى پديد آمد و چنانكه در درسهاى اول اشاره كرديم دو مرتبه ديگر بحران شك گرايى در اروپا رخ داد و بعد از عهد رنسانس و پيشرفت علوم تجربى تدريجا حس گرايى رواج بيشترى يافت چنانكه اكنون هم گرايش غالب همين است هر چند در ميان عقلگرايان هم گهگاه چهرههاى برجستهاى رخ نمودهاند .
تقريبا نخستين پژوهشهاى سيستماتيك درباره شناختشناسى در قاره اروپا به وسيله لايب نيتز و در انگلستان به وسيله جان لاك انجام يافت و بدين ترتيب شاخه مستقلى از علوم فلسفى رسما شكل گرفت پژوهشهاى لاك به وسيله اخلافش باركلى و هيوم دنبال شد و مكتب تجربه گرايى ايشان شهرت يافت و تدريجا موقعيت عقلگرايان را تضعيف كرد به طورى كه كانت فيلسوف معروف آلمانى كه در جناح عقلگرايان قرار دارد شديدا تحت تاثير افكار هيوم واقع شد .
كانت ارزشيابى شناخت و توان عقل را مهمترين وظيفه فلسفه قلمداد كرد ولى ارزش ادراكات عقل نظرى را تنها در محدوده علوم تجربى و رياضى و در خدمت آنها پذيرفت و نخستين ضربه سهمگين را از ميان عقلگرايان بر پيكر متافيزيك وارد ساخت هر چند قبلا هيوم چهره برجسته مكتب تجربه گرايى آمپريسم حمله سختى را آغاز كرده بود و بعدا هم به وسيله پوزيتويستها به صورت جدىترى دنبال شد بدين ترتيب تاثير عينى شناختشناسى در ساير رشتههاى فلسفى و راز انحطاط فلسفه غربى آشكار مىشود شناخت در فلسفه اسلامى
بر خلاف نوسانات و بحرانهايى كه براى فلسفه غربى بويژه در زمينه شناختشناسى پيش آمده به طورى كه بعد از گذشت بيست و پنج قرن از طول عمر آن هنوز هم نه تنها بر پايگاه محكم و استوارى دست نيافته بلكه مىتوان گفت پايههايش لرزانتر هم شده است بر عكس فلسفه اسلامى همواره از موضع نيرومند و استوارى برخوردار بوده و هيچگاه دستخوش تزلزل و اضطراب و بحران نگرديده است و با اينكه كمابيش گرايشهاى مخالفى در كنار آن بوجود آمده و گهگاه فلاسفه اسلامى را درگير كرده ولى پيوسته موضع قاطع ايشان مبنى بر اصالت عقل در مسائل متافيزيكى كاملا محفوظ بوده و بدون اينكه از ارج تجارب حسى بكاهند و اهميت بكار گيرى روش تجربى را در علوم طبيعى انكار كنند بر استفاده از متد تعقلى در حل مسائل فلسفى تاكيد داشتهاند و برخورد با گرايشهاى مخالف و دست و پنجه نرم كردن با منتقدان و جدل پيشگان نه تنها سستى و ضعفى در ايشان پديد نياورده بلكه بر نيرو و توانشان افزوده است و چنين بوده كه درخت فلسفه اسلامى روز بروز شكوفاتر و بارورتر و در برابر حملات دشمنان مقاومتر و آسيب ناپذيرتر شده است و هم اكنون قدرت كامل بر دفاع از مواضع حقه خويش و پيروزى بر هر حريفى را دارد و به خواستخدا با گسترش امكانات براى ارائه و تبيين نظريات اصولى خود محافل فلسفى جهان را فتح و زمينه سيطره فرهنگ اسلامى را بر كل جهان فراهم خواهد كرد .
گرايشهايى كه كمابيش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته غالبا از دو منبع مايه مىگرفته ستيكى از ناحيه كسانى كه پارهاى از آراء فلسفى رايج در عصر خودشان را با ظواهر كتاب و سنت ناسازگار مىديدهاند و از بيم آنكه مبادا گسترش اين افكار موجب سستى عقايد مذهبى مردم شود با آنها به مخالفت برمىخاستهاند و ديگرى از ناحيه عارف مشربانى كه بر هميتسير معنوى تاكيد داشتهاند و از ترس اينكه مبادا گرايش فلسفى موجب غفلت و عقب ماندگى از سير قلبى و سلوك عرفانى گردد بهايى به آن نمىدادهاند و پاى استدلاليان را چوبين معرفى مىكردهاند .
ولى بايد دانست كه دين حقى مانند دين مبين اسلام هيچگاه از ناحيه انديشههاى فيلسوفان هر چند كاستيها و كژيهايى هم داشته باشد مورد تهديد قرار نخواهد گرفت بلكه با نضج و رشد يافتن فلسفه و گذشت آن از مراحل خامى و ناپختگى حقايق اسلام به وسيله آن جلوهگرتر و حقانيتش آشكارتر مىشود و فلسفه به صورت خدمتگزار شايسته و جانشين ناپذيرى براى آن در مىآيد كه از يك سوى معارف والاى آنرا تبيين و از سوى ديگر در برابر مكتبهاى انحرافى مهاجم از آن دفاع مىكند چنانكه تا كنون چنين بوده و بعدا به خواستخداى متعال به صورت كاملترى ادامه خواهد يافت .
اما سير و سلوك معنوى و عرفانى هيچگاه تضادى با فلسفه الهى نداشته بلكه همواره كمكهايى به آن نموده و بهرههايى از آن دريافت داشته است چنانكه در رابطه فلسفه با عرفان اشاره شد و بايد گفت اينگونه مخالفتها در مجموع براى جلوگيرى از يكسونگرى و افراط و تفريط و براى حفظ مرزهاى هر يك مفيد بوده است .
با توجه به ثبات و استحكام و تزلزل ناپذيرى موضع عقل در فلسفه اسلامى ضرورتى براى بررسى تفصيلى مسائل شناخت به صورت منظم و سيستماتيك و به عنوان شاخه مستقلى از فلسفه پيش نيامده و تنها به طرح مسائل پراكندهاى پيرامون شناخت در ابواب مختلف منطق و فلسفه اكتفاء شده است مثلا در يك باب به مناسبتى به سخن سوفسطائيان و بطلان آن اشاره شده و در باب ديگرى اقسام علم و احكام آنها بيان گرديده است و حتى مساله وجود ذهنى كه يكى از مواضع مناسب براى طرح مسائل شناخت مىباشد تا زمان ابن سينا هم به صورت يك مسئله مستقل مطرح نبوده و بعدا هم تمام اطراف و جوانب آن مورد بررسى و تحقيق فراگير و همه جانبه واقع نشده است .
ولى اكنون با توجه به شرايط فعلى كه انديشههاى غربيان كمابيش در محافل فرهنگى ما نفوذ يافته و بسيارى از مسلمات فلسفه الهى را زير سؤال برده است نمىتوان كادر مسائل فلسفه را بسته نگاه داشت و روش سنتى را در طرح و تنظيم مباحث ادامه داد زيرا اين كار علاوه بر اينكه از رشد و تكامل فلسفه به وسيله برخورد با ديگر مكاتب جلوگيرى مىكند روشنفكران ما را هم كه خواه ناخواه با انديشههاى غربى آشنا شده و مىشوند نسبت به فلسفه اسلامى بدبين مىسازد و چنين توهمى را در ايشان پديد مىآورد كه اين فلسفه كار آيى خود را از دست داده و ديگر توان هماوردى با ساير مكتبهاى فلسفى را ندارد و در نتيجه روز به روز بر گرايش ايشان به سوى فرهنگهاى بيگانه افزوده مىشود و فاجعه عظيمى را ببار مىآورد چنانكه اين روند در زمان رژيم گذشته در دانشگاههاى كشور خودمان مشهود بود .
پس به پاس پيروزى انقلاب اسلامى و به احترام خونهاى پاكى كه در راه آن نثار شده و به حكم وظيفه الهى كه بر عهده ما آمده است مىبايست بر تلاش خودمان در راه تبيين مبانى فلسفه بيفزائيم و آنها را به صورتى عرضه كنيم كه پاسخگوى شبهات مكتبهاى الحادى و انحرافى و تامين كننده نيازمنديهاى عقيدتى اين عصر بوده براى جوانان حقجو و حقيقت پژوه هر چه بيشتر و بهتر قابل فهم و هضم باشد تا آموزش فلسفه اسلامى در سطح وسيعى گسترش يابد و فرهنگ اسلامى را از آسيبپذيرى در برابر انديشههاى بيگانه بيمه كند تعريف شناختشناسى
پيش از آنكه به تعريف علم شناختشناسى بپردازيم لازم است توضيحى پيرامون واژه شناخت بدهيم اين واژه كه معادل كلمه معرفت در زبان عربى است كاربردهاى مختلفى دارد و عامترين مفهوم آن مساوى با مطلق علم و آگاهى و اطلاع است و گاهى به ادراكات جزئى اختصاص داده مىشود و زمانى به معناى بازشناسى به كار مىرود چنانكه گاهى هم به معناى علم مطابق با واقع و يقينى استعمال مىگردد در باره معادلهاى خارجى آن نيز بحثهايى از نظر لغتشناسى و ريشهيابى لفظ شده كه نيازى به ذكر آنها نيست .
اما شناخت بعنوان موضوع علم شناختشناسى ممكن است به هر يك از معانى ياد شده يا جز آنها در نظر گرفته شود و در واقع تابع قرار داد است ولى نظر به اينكه هدف از بررسى مسائل شناخت اختصاص به نوع خاصى از آن ندارد بهتر اين است كه همان معناى اعم و مساوى با مطلق علم اراده شود .
مفهوم علم يكى از روشنترين و بديهىترين مفاهيم است و نه تنها نيازمند به تعريف نيست كه اساسا تعريف آن امكان ندارد زيرا مفهوم واضحترى از آن وجود ندارد كه معرف آن واقع شود و عباراتى كه به عنوان تعريف علم و معرفت در كتابهاى منطقى يا فلسفى به كار مىرود تعريف حقيقى نيست و منظور از ذكر آنها يا تعيين مصداق مورد نظر در علم يا در مبحثخاصى است چنانكه منطقيين علم را به حصول صورت چيزى در ذهن تعريف كردهاند و فايده آن تعيين مصداق مورد نظر ايشان يعنى علم حصولى است و يا اشاره به نظريه تعريف كننده درباره بعضى از مسائل هستى شناختى مربوط به آن است چنانكه بعضى از فلاسفه مىگويند علم عبارت است از حضور مجردى نزد مجرد ديگر يا حضور شيئى نزد موجود مجرد تا بدين وسيله نظر خود را درباره تجرد علم و عالم بيان كنند .
اگر قرار باشد توضيحى درباره علم و شناخت داده شود بهتر اين است كه بگوييم علم عبارت است از حضور خود شىء يا صورت جزئى يا مفهوم كلى آن نزد موجود مجرد .
بايد اضافه كنيم كه لازمه شناخت اين نيست كه هميشه شناسنده غير از شناخته شده باشد بلكه ممكن است در مواردى مانند آگاهى نفس از خودش تعددى بين عالم و معلوم نباشد و در حقيقت در اينگونه موارد وحدت كاملترين مصداق حضور مىباشد .
با توضيحى كه درباره واژه شناخت داده شد مىتوانيم علم شناختشناسى را به اين صورت تعريف كنيم علمى است كه درباره شناختهاى انسان و ارزشيابى انواع و تعيين ملاك صحت و خطاى آنها بحث مىكند خلاصه
1- علت پرداختن به مسائل شناختشناسى قبل از ساير مسائل فلسفى اين است كه تا توان عقل بر حل آنها مورد سؤال باشد جاى بحث درباره آنها نخواهد بود .
2- شايد نخستين عاملى كه موجب توجه به مسئله ارزش شناختشده كشف خطاهاى حواس بوده كه بر اساس آن فيلسوفان الئايى به شناخت عقلانى در برابر شناختحسى و تجربه تكيه كردند و سپس سوفسطائيان منكر ارزش شناخت عقلى شدند و بدين ترتيب ضرورت بحث درباره اين مسائل آشكار شد و از جمله تلاشهايى كه در اين زمينه انجام گرفت تدوين قواعد منطق به وسيله ارسطو بود .
3- بحث درباره اصالتحس يا عقل يكى از محورهاى اساسى مسائل فلسفه غربى را تشكيل مىدهد ولى نخستين پژوهشهاى سيستماتيك در اين باره به وسيله لايب نيتز و جان لاك انجام گرفته و سپس كانت كه تحت تاثير افكار هيوم واقع شده بود وظيفه فلسفه را ارزشيابى شناخت دانست و نتيجه گرفت كه شناخت نظرى فقط در زمينه علوم طبيعى و رياضى معتبر است و در زمينه متافيزيك اعتبارى ندارد .
4- فلاسفه اسلامى در عين ارج نهادن به روش تجربى در علوم طبيعى همواره بر ارزش ادراك عقلى تاكيد كردهاند و در اين باره هيچ اختلافى در ميان ايشان پديد نيامده هر چند گرايشهاى مخالف جنبى به وجود آمده است .
5- انگيزه اصلى مخالفت با فلسفه دو چيز بوده استيكى حفظ عقايد دينى در برابر پارهاى آراى فلسفى رايج در يك عصر خاص و ديگرى اهتمام به سير معنوى و قلبى در برابر سير عقلى و ذهنى .
6- با ثبات موضع عقل در فلسفه اسلامى نيازى به اهتمام به مسائل شناختشناسى پديد نيامده بدانگونه كه در مغرب زمين پديد آمده است و از اين روى فلاسفه اسلامى به ذكر بعضى از مسائل شناخت در ابواب متفرق فلسفه بسنده كردهاند .
7- ولى با توجه به شيوع بعضى از افكار انحرافى غربى در اين عصر لازم است توجه بيشترى به اين مسائل بشود به گونهاى كه نيازهاى موجود برطرف گردد .
8- مفهوم شناخت بديهى و بىنياز از تعريف است و منظور از آن مطلق علم و آگاهى و اطلاع مىباشد .
9- شناخت و علم عبارت است از حضور خود شىء يا صورت جزئى يا مفهوم كلى آن نزد موجود مجرد .
10- شناختشناسى عبارت است از علمى كه درباره شناختهاى انسانى و ارزشيابى انواع و تعيين ملاك صحت و خطاى آنها بحث مىكند
[h=3]كيفيت نياز فلسفه به شناختشناسى [/h] با توجه به مفهوم وسيع شناخت كه شامل هر نوع آگاهى و ادراكى مىشود مسائل فراوانى را مىتوان در بخش شناخت شناسى مطرح كرد كه برخى از آنها رسما در اين علم عنوان نمى شود مانند بحث در باره حقيقت وحى و الهام و انواع مكاشفات و مشاهدات عرفانى اما مسائلى كه معمولا در اين شاخه از فلسفه مورد بحث قرار مىگيرد بر محور حس و عقل دور مىزند ولى ما همه آنها را نيز در اينجا مطرح نمىكنيم زيرا هدف اصلى توضيح ارزش ادراك عقلى و تثبيت موضع بر حق فلسفه و صحت روش تعقلى آن است و از اين روى تنها به مسائلى خواهيم پرداخت كه براى متافيزيك و خدا شناسى و ضمنا براى بعضى ديگر از علوم فلسفى مانند روانشناسى فلسفى و فلسفه اخلاق مفيد باشد .
در اينجا ممكن است سؤالى مطرح شود كه مبادى تصديقى علم شناخت شناسى چيست و در كجا اثبات مىشود و پاسخ اين است كه شناخت شناسى نيازى به اصول موضوعه ندارد و مسائل آن تنها بر اساس بديهيات اوليه تبيين مىشود .
سؤال ديگرى كه ممكن است مطرح شود اين است كه اگر حل مسائل هستى شناسى و ديگر علومى كه با روش تعقلى مورد بررسى قرار مىگيرند متوقف بر اثبات اين مسئله است كه آيا عقل توان حل اينگونه مسائل را دارد يا نه لازمه اش اين است كه فلسفه اولى هم نيازمند به علم شناخت شناسى باشد و اين علم بايد مبادى تصديقى فلسفه را نيز اثبات كند در صورتى كه قبلا گفته شد فلسفه نياز به هيچ علم ديگرى ندارد .
ما در درس هفتم اشارهاى به پاسخ اين سؤال كرده ايم و اينك به بيان پاسخ دقيق آن مىپردازيم .
اولا قضايائى كه مستقيما مورد نياز فلسفه اولى است در واقع قضاياى بديهى و بى نياز از اثبات است و توضيحاتى كه پيرامون اين قضايا در علم منطق يا شناخت شناسى داده مىشود در حقيقت بياناتى است تنبيهى نه استدلالى يعنى وسيله اى است براى توجه دادن ذهن به حقايقى كه عقل بدون نياز به استدلال آنها را درك مىكند و نكته مطرح كردن اينگونه قضايا در اين علوم اين است كه شبهاتى در باره آنها بوجوده آمده كه منشا توهمات و تشكيكاتى شده است چنانكه در باره بديهىترين قضايا يعنى محال بودن تناقض هم چنين شبهاتى پديد آمده تا آنجا كه بعضى پنداشته اند كه تناقض نه تنها محال نيست بلكه اساس همه حقايق است .
شبهاتى كه در باره ارزش ادراك عقلى مطرح شده نيز از همين قماش است و براى پاسخگوئى از اين شبهات و زدودن آنها از اذهان است كه اين مباحث مطرح مىشود و در واقع نامگذارى اين قضايا به مسائل علم منطق يا مسائل شناخت شناسى از باب مسامحه يا استطراد يا مماشات با صاحبان شبهات است و اگر كسى ارزش ادراك عقلى را هر چند به صورت ناخود آگاه نپذيرفته باشد چگونه مىتوان با برهان عقلى براى او استدلال كرد چنانكه همين بيان خود بيانى عقلى است دقت شود .
ثانيا نياز فلسفه به اصول منطق و معرفت شناسى در حقيقت براى مضاعف كردن علم و به اصطلاح براى حصول علم به علم است توضيح آنكه كسى كه ذهنش مشوب به شبهات نباشد مىتواند براى بسيارى از مسائل استدلال كند و به نتايج يقينى هم برسد و استدلالاتش هم منطبق بر اصول منطقى باشد بدون اينكه توجهى داشته باشد كه مثلا اين استدلال در قالب شكل اول بيان شده و شرايط آن چيست يا توجهى داشته باشد كه عقلى وجود دارد كه اين مقدمات را درك مىكند و صحت نتيجه آنها را مىپذيرد و از سوى ديگر ممكن است كسانى براى ابطال اصالت عقل يا متافيزيك دست به استدلالاتى بزنند و ناخود آگاه از مقدمات عقلى و متافيزيكى استفاده كنند يا براى ابطال قواعد منطق بر اساس قواعد منطقى استدلال كنند يا حتى براى ابطال محال بودن تناقض ناخود آگاه به خود اين اصل تمسك نمايند چنانكه اگر به ايشان گفته شود اين استدلال شما در عين حال كه صحيح است باطل است ناراحت شوند و آن را حمل بر استهزاء نمايند .
پس در واقع نياز استدلالات فلسفى به اصول منطقى يا اصول شناخت شناسى از قبيل نياز مسائل علوم به اصول موضوعه نيست بلكه نيازى ثانوى و نظير نياز قواعد اين علوم به خود آنها است يعنى براى مضاعف شدن علم و حصول تصديق ديگرى متعلق به اين تصديقات مىباشد چنانكه در مورد بديهيات اوليه نيز گفته مىشود كه نياز به اصل محال بودن تناقض دارند و معناى صحيح آن همين است زيرا روشن است كه نياز قضاياى بديهى به اين اصل از قبيل نياز قضاياى نظرى به قضاياى بديهى نيست و گر نه فرقى بين قضاياى بديهى و نظرى باقى نمىماند و حد اكثر مىبايست اصل محال بودن تناقض را بعنوان تنها اصل بديهى معرفى كرد
[h=3]امكان شناخت[/h] هر انسان عاقلى بر اين باور است كه چيزهايى را مىداند و چيزهايى را مىتواند بداند و از اين روى براى كسب اطلاع از امور مورد نياز يا مورد علاقه اش كوشش مىكند و بهترين نمونه اينگونه كوششها به وسيله دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته كه رشته هاى مختلف علوم و فلسفه را پديد آورده اند پس امكان و وقوع علم مطلبى نيست كه براى هيچ انسان عاقلى كه ذهنش به وسيله پاره اى از شبهات آشفته نشده باشد قابل انكار و يا حتى قابل ترديد باشد و آنچه جاى بحث و بررسى دارد و اختلاف در باره آن معقول است تعيين قلمرو علم انسان و تشخيص ابزار دستيابى به علم يقينى و راه باز شناسى انديشه هاى درست از نادرست و مانند آنها است .
ولى چنانكه در بحث هاى گذشته اشاره شد بارها در اروپا موج خطرناك شك گرايى پديد آمده و حتى انديشمندان بزرگى را در كام خود فرو برده است و تاريخ فلسفه از مكتب هايى نام مىبرد كه مطلقا منكر علم بوده اند مانند سوفيسم سوفسطايىگرى و سپتى سيسم شك گرايى و آگنوستىسيسم لاادرى گرى و اگر نسبت انكار علم بطور مطلق به كسانى صحيح باشد بهترين توجيهش اين است كه ايشان مبتلى به وسواس ذهنى شديدى شده بودند چنانكه گاهى چنين حالاتى نسبت به بعضى از مسائل براى افرادى رخ مىدهد و در واقع بايد آن را نوعى بيمارى روانى به حساب آورد .
بارى ما بدون اينكه به بررسى تاريخى در باره وجود چنين كسانى بپردازيم يا از انگيزه ايشان در اين اظهارات جستجو كنيم يا پيرامون صحت و سقم نسبت هايى كه به ايشان داده شده به كنكاش بپردازيم سخنان نقل شده از آنان را به عنوان شبهات و سؤالاتى تلقى مىكنيم كه بايد به آنها پاسخ داده شود كارى كه در خور يك بحث فلسفى است و ساير مطالب را به پژوهشگران تاريخ و ديگران وامىگذاريم
[h=3]بررسى ادعاى شك گرايان [/h] سخنانى كه از سوفيستها و شكاكان نقل شده از يك نظر به دو بخش تقسيم مىشود يكى آنچه درباره وجود و هستى گفته اند و ديگرى آنچه درباره علم و شناخت اظهار كرده اند يا سخنان ايشان دو جنبه دارد يك جنبه آن مربوط به هستى شناسى و جنبه ديگر آن مربوط به ناخت شناسى است مثلا عبارتى كه از افراطى ترين سوفيستها گرگياس نقل شده كه هيچ چيزى موجود نيست و اگر چيزى وجود مىداشت قابل شناختن نمىبود و اگر قابل شناختن مىبود قابل شناساندن به ديگران نمىبود جمله اول آن مربوط به هستى است كه بايد در بخش هستى شناسى مورد بررسى قرار گيرد ولى جمله دوم آن مربوط به بحث فعلى شناخت شناسى است و طبعا در اينجا به بخش دوم مىپردازيم و بخش اول را در مبحث هستى شناسى مورد بررسى قرار خواهيم داد .
نخست اين نكته را خاطر نشان مىكنيم كه هر كس در هر چيزى شك كند نمىتواند در وجود خودش و در وجود شكش و نيز وجود قواى ادراكى مانند نيروى بينايى و شنوايى و وجود صورتهاى ذهنى و حالات روانى خودش شك كند و اگر كسى حتى در چنين امورى هم اظهار شك نمايد يا بيمارى است كه بايد معالجه شود يا به دروغ و براى اغراض سوئى چنين اظهارى مىكند كه بايد تاديب و تنبيه شود .
همچنين كسى كه به بحث و گفتگو مىپردازد يا كتاب مىنويسد نمىتواند در وجود طرف بحث و يا در وجود كاغذ و قلمى كه مىنويسد شك كند نهايت اين است كه بگويد همه آنها را در درون خودم درك مىكنم و اما در وجود خارجى آنها شك دارم چنانكه ظاهر سخنان باركلى و بعضى ديگر از ايدآليستها اين است كه ايشان همه مدركات را فقط به عنوان صورتهاى درون ذهنى مىپذيرفته اند و وجود خارجى آنها را انكار مىكرده اند ولى وجود انسانهاى ديگرى را كه داراى ذهن و ادراك هستند قبول داشته اند ولى چنين نظرى به معناى نفى مطلق علم يا مطلق وجود نيست بلكه انكار موجودات مادى چنانكه از باركلى نقل شده به معناى انكار بعضى از موجودات و شك در آنها به معناى شك درباره بعضى از معلومات است .
حال اگر كسى ادعا كند كه هيچ شناخت يقينى امكان ندارد از وى سؤال مىشود كه آيا اين مطلب را مىدانى يا درباره آن شك دارى اگر بگويد مىدانم پس دست كم به يك شناخت يقينى اعتراف كرده و بدين ترتيب ادعاى خود را نقض كرده است و اگر بگويد نمىدانم معنايش اين است كه احتمال مىدهم معرفت يقينى ممكن باشد پس از سوى ديگر سخن خود را ابطال نموده است .
اما اگر كسى بگويد من درباره امكان علم و شناخت جزمى شك دارم از وى سؤال مىشود كه آيا مىدانى كه شك دارى يا نه اگر پاسخ دهد مىدانم كه شك دارم پس نه تنها امكان بلكه وقوع علم را هم پذيرفته است اما اگر بگويد در شك خودم هم شك دارم اين همان سخنى است كه يا به علت مرض و يا از روى غرض گفته مىشود و بايد به آن پاسخ عملى داد .
با كسانى كه مدعى نسبى بودن همه شناختها هستند و مىگويند هيچ قضيه اى بطور مطلق و كلى و دائمى صحيح نيست نيز مىتوان چنين گفتگويى را انجام داد يعنى مىتوان به ايشان گفت همين قضيه كه هيچ قضيه اى بطور مطلق صحيح نيست آيا مطلق و كلى و دائمى است يا نسبى و جزئى و موقت اگر هميشه و در همه موارد و بدون هيچ قيد و شرطى صادق است پس دست كم يك قضيه مطلق و كلى و دائمى ثابت مىشود و اگر خود اين علم هم نسبى است معنايش اين است كه در بعضى از موارد صحيح نيست و ناچار موردى كه اين قضيه درباره آن صدق نمىكند قضيه اى مطلق و كلى و دائمى خواهد بود
[h=3]رد شبهه شك گرايان [/h] شبه هاى كه سوفيستها و شك گرايان به آن تمسك جسته اند و آنرا به صورتهاى گوناگون و با ذكر مثالهاى مختلفى بيان كرده اند اين است گاهى انسان از راه حس به وجود چيزى يقين پيدا مىكند ولى بعدا متوجه مىشود كه خطا كرده است پس معلوم مىشود كه ادراك حسى ضمانت صحت ندارد و به دنبال آن چنين احتمالى پيش مى آيد كه از كجا ساير ادراكات حسى من خطا نباشد و شايد روزى بيايد كه به خطا بودن آنها هم پى ببرم همچنين گاهى انسان از راه دليل عقلى اعتقاد يقينى به مطلبى پيدا مىكند اما پس از چندى مىفهمد كه آن دليل درست نبوده و يقينش مبدل به شك مىشود پس معلوم مىشود كه ادراك عقلى هم ضمانت صحت ندارد و به همان ترتيب احتمال خطا به ساير مدركات عقل هم سرايت مىكند نتيجه آنكه نه حس قابل اعتماد است و نه عقل و براى انسان جز شك باقى نمىماند .
در پاسخ بايد گفت:
1- معناى اين استدلال آن است كه شما مىخواهيد از راه اين دليل به نتيجه منظورتان كه همان صحت شك گرايى است برسيد و به آن علم پيدا كنيد و دست كم بخواهيد نظر خودتان را به اين وسيله به طرف بقبولانيد يعنى انتظار داريد كه او علم به صحت ادعاى شما پيدا كند در صورتى كه مدعاى شما اين است كه حصول علم مطلقا محال است .
2- معناى كشف خطا در ادراكات حسى و عقلى اين است كه بفهميم ادراك ما مطابق با واقع نيست پس لازمهاش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراك است .
3- لازمه ديگر آن اين است كه بدانيم واقعيتى وجود دارد كه ادراك خطائى ما با آن مطابقت ندارد وگرنه خطا بودن ادراك مفهومى نخواهد داشت .
4- لازمه ديگرش اين است كه خود ادراك خطائى و صورت ذهنى مخالف با واقع براى ما معلوم باشد .
5- و بالاخره بايد وجود خطا كننده و حس يا عقل خطا كار را نيز بپذيريم .
6- اين استدلال خودش يك استدلال عقلى است هر چند در واقع مغالطه است و استناد به آن به معناى معتبر شمردن عقل و ادراكات آن است .
7- افزون بر اينها در اينجا علم ديگرى نيز مفروض است و آن اين است كه ادراك خطائى در عين خطا بودن نمىتواند درست باشد .
پس همين استدلال مستلزم اعتراف به وجود چندين علم است و با اين وصف چگونه مىتوان امكان علم را مطلقا انكار كرد و يا حتى در وقوع آن تشكيك نمود .
اينها همه پاسخهاى نقضى به استدلال شك گرايان بود و اما حل مطلب و بيان وجه مغالطه در آن اين است كه صحت و خطاى ادراكات حسى را به كمك دلايل عقلى اثبات مىكنيم و اما اينكه گفته شد كشف خطا در يك ادراك عقلى موجب سرايت احتمال خطا به ساير ادراكات عقل مىشود صحيح نيست زيرا احتمال خطا تنها در ادراكات نظرى غير بديهى راه دارد و اما بديهيات عقلى كه اساس براهين فلسفى را تشكيل مىدهند به هيچ وجه قابل خطا نيستند و توضيح خطا ناپذيرى آنها در درس نوزدهم خواهد آمد
[h=4]خلاصه [/h] 1- چون هدف ما از بررسى مسائل شناخت تثبيت موضع بر حق فلسفه الهى است از اين روى تنها به مسائلى از شناخت شناسى خواهيم پرداخت كه در اين راه مفيد باشد .
2- شناخت شناسى نياز به اصول موضوع هاى كه در علم ديگرى بيان شود ندارد .
3- نياز فلسفه به شناخت شناسى از قبيل نياز يك علم به علم ديگر براى اثبات اصول موضوع هاش نيست زيرا اولا قضاياى مورد نياز فلسفه قضاياى بديهى و غير قابل انكار است و ثانيا نياز به اين گونه قضايا كه در شناخت شناسى مورد بحث واقع مىشود مانند نياز به قضايايى كه در علم منطق بيان مىگردد در واقع براى حصول علم به علم و مضاعف شدن شناخت مىباشد .
4- امكان و تحقق شناخت بديهى و بىنياز از اثبات است ولى از سوفيستها و شكاكان نقل شده كه مطلقا امكان آنرا انكار مىكرده اند .
5- ادعاى عدم امكان شناخت متضمن علم به اين مطلب و ناقض خودش مىباشد و همچنين ادعاى نسبى بودن همه علوم و شناختها .
6- استدلال براى اين ادعاى نادرست به خطاپذيرى ادراكات حسى و عقلى نيز مستلزم چندين علم است علمى كه على الفرض از اين دليل حاصل مىشود علم به خطا بودن بعضى از ادراكات حسى و عقلى علم به واقعيتى كه ادراك خطائى با آن مطابق نيست علم به وجود خود ادراك خطائى علم به خطا كننده علم به اعتبار اين استدلال كه از شناختهاى عقلانى تشكيل يافته است و علم به محال بودن تناقض .
7- جواب حلى اين شبهه آن است كه صحت و خطاى ادراكات حسى را به كمك دلايل عقلى اثبات مىكنيم و اين دلايل مبتنى بر يك دسته از ادراكات عقلى است كه خطائى در آنها راه ندارد و به هيچ وجه مورد شك و ترديد واقع نمىشود و خطا بودن بعضى از ادراكات عقلى موجب سرايت احتمال خطا به همه آنها نمىگردد
آموزش فلسفه(۱)...درس سيزدهم: اقسام شناخت...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس سيزدهم: اقسام شناخت...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس سيزدهم - اقسام شناخت [/h] شامل: در جستجوى سنگ بناى شناخت نخستين تقسيم علم علم حضورى راز خطا ناپذيرى علم حضورى همراهى علم حصولى با علم حضورى مراتب علم حضورى
[h=3]در جستجوى سنگ بناى شناخت[/h] در درس گذشته اشاره شد كه بعضى از شناختها و ادراكات به هيچ وجه قابل شك و ترديد نيست و حتى دليلى كه شكگرايان براى توجيه نظريه انحرافى خودشان مبنى بر انكار مطلق علم بيان كرده بودند متضمن و مستلزم چندين علم بود .
از سوى ديگر مىدانيم كه همه شناختها و اعتقادات ما هم درست و مطابق با واقع نيست و حتى در بسيارى از موارد خودمان به خطا بودن بعضى از آنها پى مىبريم .
با توجه به اين دو مطلب طبعا چنين سؤالى پيش مى آيد كه چه فرق اساسى بين انواع ادراكات انسان وجود دارد به طورى كه بعضى از آنها خطا ناپذير و غير قابل تشكيك هستند و بعضى خطا بردار و قابل شك و ترديد و چگونه بايد اين دو نوع را از يكديگر تشخيص داد .
در درس دوم اشاره كرديم كه دكارت براى مبارزه با شك گرايى در مقام پىريزى فلسفه تزلزل ناپذيرى برآمد و سنگ بناى آنرا شك ناپذيرى خود شك قرار داد و حتى وجود من شك كننده و انديشنده را نيز متفرع بر آن ساخت سپس ملاك شك ناپذيرى آنرا وضوح و تمايز معرفى كرد و آنرا معيارى براى باز شناسى انديشه هاى درست از نادرست قرار داد و در صدد بر آمد كه روش رياضى را در فلسفه بكار گيرد و در واقع منطق جديدى را ارائه دهد .
ما اكنون در مقام ارزيابى فلسفه دكارت و بررسى درجه موفقيت وى در كارى كه به عهده گرفته بود نيستيم تنها اين نكته را خاطر نشان مىكنيم كه آغاز كردن از شك به عنوان نقطه شروعى براى جدال با شكگرايان موجه است چنانكه در درس سابق ملاحظه شد ولى اگر كسى گمان كند كه وجود هيچ چيزى به اين اندازه روشن و يقينى نيست و حتى وجود خود شك كننده هم مى بايست از راه وجود شك معلوم شود صحيح نيست بلكه وجود من آگاه و انديشنده دست كم به اندازه وجود شك كه يكى از حالات او مىباشد روشن و غير قابل ترديد است .
همچنين وضوح و تمايز را نمىتوان معيار اصلى باز شناسى انديشه هاى درست از نادرست قرار داد زيرا علاوه بر اينكه خود اين معيار به قدر كافى واضح و متمايز و غير خالى از ابهام نيست و محك قاطع و تعيين كنندهاى به شمار نمىرود نمىتواند راز خطا ناپذيرى نوع خاصى از ادراكات را آشكار سازد البته ساير سخنان وى نيز جاى بحثهاى فراوانى دارد كه در اينجا مجال بررسى آنها نيست .
اما شك ناپذيرى شك و شك كننده و چيزهاى ديگرى از اين قبيل رازى دارد كه براى پردهدارى از آن بايستى به بررسى انواع علم و ادراك پرداخت
[h=3]نخستين تقسيم علم [/h] نخستين تقسيمى كه مىتوان براى علم و شناخت در نظر گرفت اين است كه علم يا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق مىگيرد و وجود واقعى و عينى معلوم براى عالم و شخص درك كننده من كشف مىگردد و يا وجود خارجى آن مورد شهود و آگاهى عالم قرار نمىگيرد بلكه شخص از راه چيزى كه نمايانگر معلوم مىباشد و اصطلاحا صورت يا مفهوم ذهنى ناميده مىشود از آن آگاه مىگردد قسم اول را علم حضورى و قسم دوم را علم حصولى مىناميم .
تقسيم علم به اين دو قسم يك تقسيم عقلى و دائر بين نفى و اثبات است و به همين تحالت سومى را در عرض اين دو قسم نمى توان براى علم فرض كرد يعنى علم از اين دو قسم خارج نيست يا واسطه اى بين شخص عالم و ذات معلوم وجود دارد كه آگاهى بوسيله آن حاصل مىشود كه در اين صورت به علم حصولى ناميده مىگردد و يا چنين واسطه اى وجود ندارد و در اين صورت علم حضورى خواهد بود اما وجود اين دو قسم در انسان احتياج به توضيح دارد
[h=3]علم حضورى [/h] علم و آگاهى هر كسى از خودش به عنوان يك موجود درك كننده علمى است غير قابل انكار و حتى سوفيستهايى كه مقياس هر چيزى را انسان دانسته اند وجود خود انسان را انكار نكرده اند و منكر آگاهى وى از خودش نشده اند .
البته منظور از خود انسان همان من درك كننده و انديشنده است كه با شهود درونى از خودش آگاه است نه اينكه از راه حس و تجربه و به واسطه صور و مفاهيم ذهنى آگاهى پيدا كند و به ديگر سخن خودش عين علم است و در اين علم و آگاهى تعدد و تغايرى بين علم و عالم و معلوم وجود ندارد و چنانكه قبلا اشاره شد وحدت عالم و معلوم كاملترين مصداق حضور معلوم نزد عالم است اما آگاهى انسان از رنگ و شكل و ساير ويژگيهاى بدن چنين نيست بلكه از راه ديدن و لمس كردن و ساير حواس و با وساطت صورتهاى ذهنى حاصل مىشود و در درون بدن اعضاء و احشاء زيادى هست كه از آنها آگاه نيستيم مگر اينكه از راه علائم و آثار بوجود آنها پى ببريم يا به وسيله آموختن علم تشريح و فيزيولوژى و ديگر علوم زيستى از آنها آگاه شويم .
همچنين منظور از اين آگاهى همان يافت بسيط و تجزيه ناپذير است نه اين قضيه كه من هستم يا خودم وجود دارم كه مركب از چند مفهوم است پس منظور از علم به نفس همان آگاهى شهودى بسيط و بى واسطه از روح خودمان است و اين علم و آگاهى ويژگى ذاتى آن مىباشد و در جاى خودش ثابت شده كه روح مجرد و غير مادى است و هر جوهر مجردى از خودش آگاه است و اين مسائل مربوط به هستى شناسى و روانشناسى فلسفى است و فعلا جاى بحث در باره آنها نيست .
نيز آگاهى ما از حالات روانى و احساسات و عواطف خودمان علمى است بى واسطه و حضورى هنگامى كه دچار ترس مىشويم اين حالت روانى را مستقيما و بدون واسطه مىيابيم نه اينكه به وسيله صورت يا مفهوم ذهنى آن را بشناسيم يا هنگامى كه نسبت به كسى يا چيزى محبت پيدا مىكنيم اين جذب و انجذاب درونى را در خودمان مىيابيم يا هنگامى كه تصميم بر كارى مىگيريم از تصميم و اراده خودمان بى واسطه آگاه هستيم و معنى ندارد كه كسى بترسد يا چيزى را دوست بدارد يا تصميم بر كارى بگيرد ولى از ترس يا محبتيا اراده خودش آگاه نباشد .
و به همين دليل است كه وجود شك و گمان خودمان قابل انكار نيست و هيچ كس نمىتواند ادعا كند كه از شك خودش آگاه نيست و در وجود شكش هم شك دارد .
يكى ديگر از مصاديق علم حضورى علم نفس به نيروهاى ادراكى و تحريكى خودش مىباشد آگاهى نفس از نيروى تفكر يا تخيل يا نيروى بكار گيرنده اعضاء و جوارح بدن علمى ست حضورى و مستقيم نه اينكه آنها را از راه صورت يا مفهوم ذهنى بشناسد و به همين دليل است كه هيچگاه در بكار گيرى آنها اشتباه نمىكند و مثلا نيروى ادراكى را بجاى نيروى تحريكى به كار نمىگيرد و به جاى اينكه در باره چيزى بينديشد به انجام حركات بدنى نمىپردازد .
از جمله چيزهايى كه با علم حضورى درك مىشود خود صورتها و مفاهيم ذهنى است كه آگاهى نفس از آنها به وسيله صورت يا مفهوم ديگرى حاصل نمىشود و اگر لازم بود كه علم به هر چيزى از راه حصول صورت يا مفهوم ذهنى حاصل شود مىبايست علم به هر صورت ذهنى به وسيله صورت ديگرى تحقق يابد و علم به آن صورت هم از راه صورت ديگرى و بدين ترتيب مىبايستى در مورد يك علم بى نهايت علمها و صورتهاى ذهنى تحقق يابد .
در اينجا ممكن است اشكال شود كه اگر علم حضورى عين معلوم است لازم مى آيد كه صورتهاى ذهنى هم علم حصولى باشند و هم علم حضورى زيرا اين صورتها از آن جهت كه با علم حضورى درك مىشوند خودشان عين علم حضورى هستند و از سوى ديگر فرض اين است كه آنها علم حصولى به اشياء خارجى هستند پس چگونه ممكن است كه يك علم هم علم حصولى باشد و هم علم حضورى .
جواب اين است كه صورتها و مفاهيم ذهنى خاصيت مرآتيت و بيرون نمايى و حكايت از اشياء خارجى را دارند و از آن جهت كه وسيله و ابزارى براى شناختن خارجيات هستند علم حصولى به شمار مىروند ولى از آن جهت كه خودشان نزد نفس حاضر هستند و نفس مستقيما از آنها آگاه مىشود علم حضورى محسوب مىشوند و اين دو حيثيت با يكديگر فرق دارد يثيت حضورى بودن آنها آگاهى بى واسطه نفس از خود آنها است و حيثيت حصولى بودن آنها نشانگرى آنها از اشياء خارجى است .
براى توضيح بيشتر به مثال آينه توجه مىكنيم ما مىتوانيم آينه را به دو صورت بنگريم و به آن نظر بيفكنيم يكى نظر استقلالى مثل هنگامى كه مىخواهيم آينه بخريم و پشت و روى آنرا نگاه مىكنيم كه شكسته و موج دار نباشد ديگرى نظر آلى و ابزارى مثل هنگامى كه مىخواهيم صورت خود را در آن ببينيم كه در اين حالت گر چه به آينه نگاه مىكنيم ولى توجه اصلى ما معطوف به صورت خودمان است نه به آينه صورتهاى ذهنى هم مىتوانند مورد توجه استقلالى نفس قرار بگيرند و در اين حالت است كه مىگوييم با علم حضورى درك مىشوند و مىتوانند وسيله و ابزارى براى شناختن اشياء يا اشخاص خارجى قرار بگيرند و در اين حال است كه مىگوئيم علم حصولى هستند البته توجه داشته باشيد كه منظور از اين بيان تفكيك دو حالت از نظر زمانى نيست بلكه منظور تفكيك دو حيثيت است و لازمهاش اين نيست كه صورت ذهنى در حالى كه علم حصولى براى اشياء خارجى است براى نفس معلوم نباشد و حيثيت حضورى بودن را نداشته باشد
[h=3]راز خطا ناپذيرى علم حضورى [/h] با توجه به توضيحى كه درباره علم حضورى و علم حصولى و فرق آنها داده شد معلوم مىشود كه چرا علم به نفس و علم به حالات نفسانى و همچنين ساير علوم حضورى اساسا خطا ناپذيرند زيرا در اين موارد خود واقعيت عينى مورد شهود قرار مىگيرد به خلاف موارد علم حصولى كه صورتها و مفاهيم ذهنى نقش ميانجى را ايفاء مىكنند و ممكن است مطابقت كامل با اشياء و اشخاص خارجى نداشته باشند .
به ديگر سخن خطاى در ادراك در صورتى قابل تصور است كه بين شخص درك كننده و ذات درك شونده واسطهاى در كار باشد و آگاهى به وسيله آن تحقق يابد در چنين صورتى جاى اين سؤال هست كه اين صورت يا مفهومى كه بين درك كننده و درك شونده واسطه شده و نقش نمايانگرى از درك شونده را ايفاء مىكند آيا دقيقا درك شونده را نشان مىدهد و كاملا با آن مطابقت دارد يا نه و تا ثابت نشود كه اين صورت و مفهوم دقيقا مطابق با ذات درك شونده هستيقين به صحت ادراك حاصل نمىشود اما در صورتى كه شىء يا شخص درك شونده با وجود عينى خودش و بدون هيچ واسطهاى نزد درك كننده حاضر باشد و يا با آن وحدت يا اتحادى داشته باشد ديگر جاى فرض خطا نيست و نمىتوان سؤال كرد كه آيا علم با معلوم مطابقت دارد يا نه زيرا در اين صورت علم عين معلوم است .
ضمنا معناى صحت و حقيقت بودن و متقابلا معناى خطا بودن ادراك روشن شد يعنى حقيقت عبارت است از ادراكى كه مطابق با واقع باشد و كاملا آن را منكشف سازد و خطا عبارت است از اعتقادى كه مطابق با واقع نباشد
[h=3]همراهى علم حصولى با علم حضورى [/h] در اينجا لازم است نكته مهمى را خاطر نشان كنيم و آن اين است كه ذهن همواره مانند دستگاه خودكارى از يافتهه اى حضورى عكس بردارى مىكند و صورتها يا مفاهيم خاصى را از آنها مىگيرد سپس به تجزيه و تحليلها و تعبير و تفسيرهايى درباره آنها مىپردازد مثلا هنگامى كه دچار ترس مىشويم ذهن ما از حالت ترس عكسى مىگيرد كه بعد از رفع شدن آن حالت مىتواند آن را به خاطر بياورد همچنين مفهوم كلى آن را درك مىكند و با ضميمه كردن مفاهيم ديگرى آن را به صورت جمله من مىترسم يا من ترس دارم يا ترس در من وجود دارد منعكس مىسازد نيز با سرعت عجيبى پديد آمدن اين حالت روانى را بر اساس دانستهه اى پيشين تفسير مىكند و علت پيدايش آنرا تشخيص مىدهد .
همه اين فعل و انفعالات ذهنى كه سريعا انجام مىگيرد غير از يافتن حالت ترس و علم حضورى به آن است ولى مقارنت و همزمانى آنها با علم حضورى در بسيارى از اوقات موجب اشتباه مىشود و شخص مىپندارد همانگونه كه خود ترس را با علم حضورى يافته علت آنرا هم با علم حضورى شناخته است در صورتى كه آنچه با علم حضورى درك شده يك امر بسيط و عارى از هر گونه صورت و مفهوم و همچنين خالى از هر گونه تعبير و تفسير بوده و به همين جهت جاى خطائى در آن وجود نداشته است در صورتى كه تفسير مقارن آن از قبيل ادراكات حصولى بوده كه خود بخود ضمانتى براى صحت و مطابقت با واقع ندارند .
با اين توضيح روشن مىشود كه چرا و چگونه در مورد پارهاى از علوم حضورى خطاهايى پديد مىآيد مثلا گاهى انسان احساس گرسنگى مىكند و مىپندارد كه نياز به غذا دارد در صورتى كه اشتهاى كاذبى است و در آن حال نيازى به غذا ندارد سر مطلب اين است كه آنچه با علم حضورى خطا ناپذير درك شده همان احساس خاص بوده است ولى همراه آن احساس تفسيرى بوسيله ذهن بر اساس مقايسه آن با ساير احساسهاى قبلى انجام گرفته كه علت اين احساس نياز به غذا است اما اين مقايسه صحيح نبوده و بدين وسيله خطايى در تشخيص علت و تفسير ذهنى پديد آمده استخطاهايى كه در مكاشفات عرفانى پديد مىآيد نيز از همين قبيل است بنا بر اين لازم است در تشخيص علم حضورى كاملا دقت كنيم و آنرا از تفسيرهاى ذهنى مقارن آن جدا كنيم تا دچار لغزشها و انحرافات ناشى از اينگونه خلطها نشويم
[h=3]مراتب علم حضورى [/h] نكته ديگر شايان توجه اين است كه همه علمهاى حضورى از نظر شدت و ضعف يكسان نيستند بلكه گاهى علم حضورى از قوت و شدت كافى برخوردار است و به صورت آگاهانه تحقق مىيابد ولى گاهى هم بصورت ضعيف و كمرنگى حاصل مىشود و به صورت نيمه آگاهانه و حتى ناآگاهانه در مىآيد .
اختلاف مراتب علم حضورى گاهى معلول اختلاف مراتب وجود شخص درك كننده استيعنى هر قدر نفس از نظر مرتبه وجودى ضعيفتر باشد علوم حضوريش ضعيفتر و كمرنگتر است و هر قدر مرتبه وجوديش كاملتر شود علوم حضورى آن كاملتر و آگاهانهتر مىگردد تبيين اين مطلب متوقف بر بيان مراتب وجود و همچنين مراتب تكاملى نفس است كه بايد در ساير علوم فلسفى اثبات شود و در اينجا مىتوانيم بر اساس اين دو اصل موضوع امكان شدت و ضعف در علوم حضورى را بپذيريم .
علم حضورى به حالات روانى نيز به صورت ديگرى قابل شدت و ضعف است مثلا بيمارى كه از درد رنج مىبرد و درد خود را با علم حضورى مىيابد هنگامى كه دوست عزيزى را مىبيند و توجهش به سوى او معطوف مىشود ديگر شدت درد را درك نمىكند علت ضعف اين ادراك ضعف توجه است بر عكس موقع تنهايى و بخصوص در شب تاريك كه توجهى به ساير امور ندارد درد خود را با شدت بيشترى درك مىكند كه علت آن شدت توجه است .
اختلاف مراتب علم حضورى مىتواند در تفسيرهاى ذهنى آنها مؤثر باشد مثلا نفس در مراحل اوليه با اينكه علم حضورى به خويشتن دارد ممكن است در اثر ضعف اين علم ارتباط خود را با بدن به صورت رابطه عينيت تصور كند و در نتيجه بپندارد كه حقيقت نفس همين بدن مادى يا پديدههاى مربوط به آن است ولى هنگامى كه مراتب كاملترى از علم حضورى برايش حاصل شد و به عبارت ديگر هنگامى كه جوهر نفس تكامل يافت ديگر چنين اشتباهى رخ نمىدهد .
همچنين در جاى خودش ثابتشده كه انسان نسبت به آفريدگار خويش علم حضورى دارد ولى در اثر ضعف مرتبه وجودى و نيز در اثر توجه به بدن و امور مادى اين علم به صورت ناآگاهانه در مىآيد اما با تكامل نفس و كاهش توجه به بدن و امور مادى و تقويت توجهات قلبى نسبت به خداوند متعال همان علم به مراتبى از وضوح و آگاهى مىرسد تا آنجا كه مىگويد: ا يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك؟[SUP] (1) [/SUP]
[h=4]خلاصه [/h] 1- دكارت سنگ بناى شناختيقينى را علم به وجود شك قرار داد و خواست از اين راه وجود شك كننده روح انسان را اثبات كند سپس وضوح و تمايز را به عنوان معيارى براى بازشناسى انديشههاى درست از نادرست معرفى كرد .
2- آغاز كردن از شك براى شروع بحث با شكگرايان صحيح است ولى نمىتوان آن را مقدم بر علم به نفس و دليل وجود آن قرار داد چنانكه نمىتوان وضوح و تمايز را به عنوان معيار ناختحقيقت پذيرفت .
3- در علم حصولى شخص به وسيله صورت يا مفهوم ذهنى از شىء يا شخص درك شونده آگاه مىشود ولى در علم حضورى چنين واسطهاى وجود ندارد .
4- علم هر كس به وجود خودش و به قواى نفسانى و احساسات و عواطف و ساير حالات روانى و به فعلى كه بى واسطه از نفس صادر مىشود مانند تصميم و اراده حضورى است .
5- صورتها و مفاهيم ذهنى نسبت به اشياء يا اشخاصى كه از آنها حكايت مىكنند علم حصولى هستند ولى نفس خود آنها را حضورا مىيابد .
6- خطا كه عبارت است از عدم مطابقت ادراك با ادراك شونده در جايى امكان تحقق دارد كه ادراك با واسطه انجام گيرد زيرا در چنين موردى جاى اين احتمال هست كه صورت ادراكى مطابق با واقعيت معلوم نباشد اما در علم حضورى كه ذات معلوم مورد شهود عالم قرار مىگيرد جاى چنين احتمالى نيست و همين است راز خطا ناپذيرى علم حضورى .
7- علم حضورى يك شهود بسيط است و در آن نه موضوع و محمولى وجود دارد و نه تحليل و تفسيرى ولى همراه آن يك يا چند علم حصولى تحقق مىيابد كه ممكن است بعضى از آنها خطا باشد مانند اشتهاى كاذب و مكاشفاتى كه همراه با تفسيرهاى ذهنى غلط است .
8- علم حضورى داراى مراتب مختلفى است و ممكن است بعضى از آنها آگاهانه نباشد مانند علم حضورى اغلب مردم نسبت به خداى متعال .
9- علت اختلاف مراتب علم حضورى يا تفاوت درجات وجودى ذات عالم است مانند اختلاف علم نفس به خودش در مراتب مختلفى كه از تجرد پيدا مىكند و يا تفاوت مراتب توجه نفس است مانند اختلاف احساس درد در اثر شدت و ضعف توجه .
10- ضعف علم حضورى ممكن است موجب تفسير ذهنى غلط شود چنانكه كسانى مىپندارند كه روحشان با بدنشان يكى است با اينكه علم حضورى به آن دارند
[h=4]پىنوشت[/h] 1- ر. ك دعاى حضرت سيد الشهداء ع در روز عرفه
آموزش فلسفه(۱)...درس چهاردهم: علم حصولى...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس چهاردهم: علم حصولى...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس چهاردهم - علم حصولى [/h]
شامل:
لزوم بررسى علم حصولى
تصور و تصديق
اجزاء قضيه
اقسام تصور
تصورات كلى
تحقيق در باره مفهوم كلى
پاسخ يك شبهه
بررسى نظريات ديگر
[h=3]لزوم بررسى علم حصولى [/h] دانستيم كه علم حضورى يافتن خود واقعيت عينى است و از اين روى شك و شبهه اى در آن راه ندارد ولى مىدانيم كه دايره علم حضورى محدود است و به تنهايى نمىتواند مشكل ناخت شناسى را حل كند و اگر راهى براى باز شناسى حقايق در ميان علوم حصولى نداشته باشيم نمىتوانيم منطقا هيچ نظريه قطعى را در هيچ علمى بپذيريم و حتى بديهيات اوليه هم قطعيت و ضرورت خودشان را از دستخواهند داد و از بداهت و ضرورت تنها نامى براى آنها باقى خواهد ماند بنا بر اين لازم است تلاش خود را براى ارزشيابى شناختهاى حصولى و بدست آوردن معيار حقيقت در آنها ادامه دهيم و بدين منظور به بررسى انواع حصولى مىپردازيم
[h=3]تصور و تصديق [/h] منطقيين علم را به دو قسم تصور و تصديق تقسيم كرده اند و در واقع مفهوم عرفى علم را از يك نظر محدود كرده و آنرا به علم حصولى اختصاص دادهاند و از سوى ديگر آنرا به تصور ساده هم گسترش داده ند .
تصور در لغت به معناى نقش بستن و صورت پذيرفتن است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پديده ذهنى ساده اى كه شانيت حكايت از ماوراى خودش را داشته باشد مانند تصور كوه دماوند و مفهوم كوه .
تصديق در لغت به معناى راست شمردن و اعتراف كردن است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معناى نزديك به هم اطلاق مىشود و از اين نظر از مشتركات لفظى به شمار مىرود .
الف- به معناى قضيه منطقى كه شكل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حكم به اتحاد آنها است .
ب- به معناى خود حكم كه امر بسيطى است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است .
بعضى از منطقدانان جديد غربى پنداشته اند كه تصديق عبارت است از انتقال ذهن از يك تصور به تصور ديگر بر اساس قواعد تداعى معانى ولى اين پندار نادرست است زيرا نه هر جا تصديقى هست تداعى معانى لازم است و نه هر جا تداعى معانى هست ضرورتا تصديقى وجود خواهد داشت بلكه قوام تصديق به حكم است و همين است فرق بين قضيه و چند تصورى كه همراه هم يا پى در پى در ذهن نقش بندد بدون اينكه اسنادى بين آنها باشد
[h=3]اجزاء قضيه[/h] دانستيم كه تصديق به معناى حكم امر بسيطى است اما به معناى مساوى با قضيه مركب از چند جزء مىباشد ولى درباره اجزاء قضيه نظريات مختلفى ابراز شده است كه بررسى همه آنها به طول مى انجامد و بايد در علم منطق مورد بحث قرار گيرد و ما در اينجا اشاره سريعى به آنها مىكنيم .
بعضى هر قضيه حمليه را مركب از دو جزء موضوع و محمول دانسته اند بعضى ديگر نسبت بين آنها را هم به عنوان جزء سومى افزوده اند و بعضى ديگر حكم به وقوع نسبتيا به عدم وقوع نسبت را نيز جزء چهارمى براى قضيه شمردهاند .
برخى بين قضاياى موجبه و سالبه فرق نهاده اند و در قضاياى سالبه قائل به وجود حكم نشده اند بلكه مفاد آنها را سلب حكم دانسته اند و برخى ديگر وجود نسبت را در قضاياى هليه بسيطه يعنى قضايائى كه مفاد آنها وجود موضوع در خارج است و در حمل اولى يعنى قضايائى كه مفهوم موضوع و محمول آنها يكى است مانند انسان حيوان ناطق است انكار كردهاند .
ولى نبايد ترديدى روا داشت كه از ديدگاه منطقى هيچ قضيهاى فاقد نسبت و حكم نمى باشد زيرا چنانكه گفتيم قوام تصديق به حكم است و حكم به نسبت بين دو جزء قضيه تعلق مىگيرد هر چند ممكن است از ديدگاه فلسفى و هستى شناسى فرقهايى بين قضايا قائل شد
[h=3]اقسام تصور [/h] تصور در يك بخش بندى به دو قسم كلى و جزئى تقسيم مىشود تصور كلى عبارت است از مفهومى كه بتواند نمايشگر اشياء يا اشخاص متعددى باشد مانند مفهوم انسان كه بر ميلياردها فرد انسانى صدق مىكند و تصور جزئى عبارت است از صورت ذهنى كه تنها نمايشگر يك موجود باشد مانند صورت ذهنى سقراط .
هر يك از تصورات كلى و جزئى به اقسام ديگرى منقسم مىگردند كه به توضيح مختصرى پيرامون آنها مىپردازيم .
تصورات حسى: يعنى پديدههاى ذهنى سادهاى كه در اثر ارتباط اندامهاى حسى با واقعيتهاى مادى حاصل مىشود مانند صورتهاى مناظرى كه با چشم مىبينيم يا صداهايى كه با گوش مىشنويم بقاء اينگونه تصورات منوط به بقاء ارتباط با خارج است و پس از قطع تماس با خارج در فاصله كوتاهى مثلا يك دهم ثانيه از بين مىرود .
تصورات خيالى: يعنى پديده هاى ذهنى ساده و خاصى كه به دنبال تصورات حسى و ارتباط با خارج حاصل مىشود ولى بقاء آنها منوط به بقاء ارتباط با خارج نيست مانند صورت ذهنى منظره باغى كه حتى بعد از بستن چشم در ذهن ما باقى مىماند و ممكن است بعد از سالها به ياد آورده شود .
تصورات وهمى: بسيارى از فلاسفه نوع ديگرى براى تصورات جزئى ذكر كرده اند كه مربوط به معانى جزئى است و به احساس عداوتى كه بعضى از حيوانات از بعضى ديگر دارند مثال زدهاند احساسى كه موجب فرار آنها مىشود و بعضى آن را نسبت به مطلق معانى جزئيه و از جمله احساس محبت و عداوت انسان هم توسعه داده اند .
بدون شك مفهوم كلى محبت و عداوت از قبيل تصورات كلى است و نمىتوان آنها را از اقسام تصورات جزئى شمرد اما ادراك جزئى محبت و عداوت را در خود درك كننده يعنى محبتى كه انسان در خودش نسبت به كسى مى يابد يا عداوتى كه در خودش نسبت به ديگرى احساس مىكند در واقع از قبيل علم حضورى به كيفيات نفسانى است و نمىتوان آنرا از قبيل تصور كه نوعى علم حصولى است به حساب آورد .
و اما احساس دشمنى در شخص ديگر در حقيقت احساس مستقيم و بى واسطهاى نيست بلكه نسبت دادن نظير حالتى است كه انسان در خودش يافته بوده به شخص ديگرى كه در موقعيت مشابهى قرار گرفته است و اما قضاوت در باره ادراكات حيوانات نياز به بحثهاى ديگرى دارد كه در اينجا مجال طرح و بررسى آنها نيست .
آنچه را مىتوان به عنوان نوعى خاصى از تصور جزئى پذيرفت تصورى است كه از حالات نفسانى حاصل مىشود و قابل ياد آورى است و شبيه تصور خيالى نسبت به تصور حسى مىباشد مانند يادآورى ترس خاصى كه در لحظه معينى پديد آمده يا محبتخاصى كه در لحظه مشخصى وجود داشته است .
لازم به تذكر است كه گاهى تصور وهمى به تصورى گفته مىشود كه واقعيت ندارد و گاهى بنام توهم اختصاص مىيابد
[h=3]تصورات كلى [/h] دانستيم كه تصور از يك نظر به دو بخش كلى و جزئى منقسم مىشود اقسام تصوراتى را كه تا كنون مورد بحث قرار داديم همگى تصورات جزئى بود و اما تصورات كلى كه به نام مفاهيم عقلى و معقولات ناميده مىشود محور بحثهاى فلسفى مهمى را تشكيل مىدهد و از دير زمان مورد گفتگوهاى فراوانى قرار گرفته است .
از زمانهاى قديم چنين نظرى وجود داشته كه اساسا مفهومى به نام مفهوم كلى نداريم و الفاظى كه گفته مىشود دلالت بر مفاهيم كلى دارند در واقع نظير مشتركات لفظى هستند كه دلالت بر امور متعددى مىنمايند مثلا لفظ انسان كه بر افراد فراوانى اطلاق مىشود مانند اسم خاصى است كه چندين خانواده براى فرزندانشان قرار داده باشند يا مانند نام فاميلى است كه همه افراد خانواده به آن ناميده مىشوند .
طرفداران اين نظريه به نام اسميين يا طرفداران اصالت تسميه نوميناليست شهرت يافته اند و در درس دوم اشاره كرديم كه در اواخر قرون وسطى ويليام اكامى به اين نظريه گرويد و سپس باركلى آنرا پذيرفت و در عصر حاضر پوزيتويستها و بعضى از مكتبهاى ديگر را بايد جزء اين دسته به حساب آورد .
نظريه ديگر كه قريب به نظريه مزبور مىباشد اين است كه تصور كلى عبارت است از تصور جزئى مبهم به اين صورت كه بعضى از خصوصيات صورت جزئى و خاص حذف شود به طورى كه قابل انطباق بر اشياء يا اشخاص ديگرى گردد مثلا تصورى كه از شخص خاصى داريم با حذف بعضى از ويژگيهايش قابل انطباق بر برادر او هم مىباشد و با حذف خصوصيات ديگرى بر چند فرد ديگر هم قابل تطبيق مىشود و بدين ترتيب هر قدر ويژگيهاى بيشترى از آن حذف شود كلىتر و قابل انطباق بر افراد بيشترى مىگردد تا آنجا كه ممكن استشامل حيوانات و حتى نباتات و جمادات هم بشود چنانكه شبحى را كه از دور مىبينيم در اثر ابهام زيادى كه دارد هم قابل انطباق بر سنگ است و هم بر درخت و هم بر حيوان و هم بر انسان و به همين جهت است كه در آغاز رؤيتشك مىكنيم كه آيا انسان استيا چيز ديگرى و هر قدر نزديكتر شويم و آنرا روشنتر ببينيم دائره احتمالات محدودتر مىشود تا سرانجام در شىء يا شخص خاصى تعين پيدا كند هيوم در باره مفاهيم كلى چنين نظرى را داشت چنانكه تصور بسيارى از مردم در باره كليات همين است .
از سوى ديگر بعضى از فلاسفه باستان مانند افلاطون بر واقعيت مفاهيم كلى تاكيد كردهاند و حتى براى آنها نوعى واقعيت عينى و خارج از ظرف زمان و مكان قائل شدهاند و ادراك كليات را از قبيل مشاهده مجردات و مثالهاى عقلانى مثل افلاطونى دانستهاند اين نظريه به صورتهاى گوناگونى تفسير شده يا نظريات فرعى ديگرى از آن اشتقاق يافته است[SUP] (1) [/SUP] چنانكه بعضى گفتهاند روح انسان قبل از تعلق به بدن در عالم مجردات حقايق عقلى را مشاهده مىكرده است و بعد از تعلق گرفتن به بدن آنها را فراموش كرده و با ديدن افراد مادى به ياد حقايق مجرد مىافتد و ادراك كليات همين يادآورى آنها است بعضى ديگر كه قائل به قديم بودن و وجود روح قبل از بدن نيستند ادراكات حسى را وسيلهاى براى مستعد شدن نفس نسبت به مشاهده مجردات دانسته اند اما مشاهدهاى كه از راه چنين استعدادى حاصل مىشود مشاهدهاى از دور است و ادراك كليات عبارت است از همين مشاهده حقايق مجرده از دور به خلاف مشاهدات عرفانى كه با مقدمات ديگرى حاصل مىشد و مشاهدهاى از نزديك است بعضى از فلاسفه اسلامى مانند صدر المتالهين و مرحوم استاد علامه طباطبائى اين تفسير را پذيرفته اند .
ولى معروفترين نظريات در باب مفاهيم كلى اينست كه آنها نوع خاصى از مفاهيم ذهنى هستند و با وصف كليت در مرتبه خاصى از ذهن تحقق مىيابند و درك كننده آنها عقل است و بدين ترتيب يكى از اصطلاحات عقل به عنوان نيروى درك كننده مفاهيم ذهنى كلى شكل يافته است اين نظريه از ارسطو نقل شده و اكثر فلاسفه اسلامى آنرا پذيرفتهاند .
با توجه به اينكه نظريه اول و دوم در واقع به معناى نفى ادراك عقلى است و نقطه اتكائى براى ويران كردن متافيزيك و تنزل دادن آن به حد مباحث لفظى و تحليلات زبانى به شمار مىرود لازم است در اين مقام بيشتر درنگ كنيم تا پايه استوارى براى مباحث بعدى نهاده شود
[h=3]تحقيق در باره مفهوم كلى[/h] چنانكه اشاره شد باز گشتسخنان اسميين نوميناليستها به اين است كه الفاظ كلى از قبيل مشترك لفظى يا در حكم آن هستند كه دلالت بر افراد متعددى مىكنند از اين روى براى پاسخ قطعى به ايشان لازم است توضيحى در باره مشترك لفظى و مشترك معنوى و فرق بين آنها بدهيم .
مشترك لفظى عبارت است از لفظى كه با چند وضع و قرار داد براى چند معنى وضع شده است چنانكه لفظ شير در زبان فارسى يك بار براى حيوان درنده معروف و بار ديگر براى مايع گوارايى كه در درون حيوانات پستاندار بوجود مىآيد و بار سوم براى شير آب وضع شده است .
اما مشترك معنوى لفظى است كه با يك وضع دلالت بر جهت مشتركى بين امور متعدد مىكند و با يك معنى قابل انطباق بر همه آنها است .
مهمترين فرقها بين مشترك لفظى و مشترك معنوى از اين قرار است .
1- مشترك لفظى نيازمند به وضعهاى متعددى است ولى مشترك معنوى نيازى به بيش از يك وضع ندارد .
2- مشترك معنوى قابل صدق بر بى نهايت افراد و مصاديق است ولى مشترك لفظى فقط بر معانى معدودى كه براى آنها وضع شده صدق مىكند .
3- معناى مشترك معنوى معناى واحد عامى است كه فهميدن آن نياز به هيچ قرينهاى ندارد ولى مشترك لفظى داراى معناهاى خاصى است كه تعيين هر يك نياز به قرينه تعيين كننده دارد .
اكنون با توجه به اين فرقها به بررسى الفاظى مانند انسان و حيوان و . . .مىپردازيم كه آيا از هر يك از اين الفاظ معناى واحدى را بدون احتياج به قرينه تعيين كننده مىفهميم يا اينكه هنگام شنيدن آنها چندين معنا به ذهن ما مىآيد و اگر قرينه تعيين كنندهاى نباشد متحير مىمانيم كه منظور گوينده كداميك از آنها است بدون شك محمد و على و حسن و حسين را بعنوان معانى لفظ انسان تلقى نمىكنيم تا هنگام شنيدن اين واژه دچار شك و ترديد شويم كه منظور از اين واژه كداميك از اين معانى است بلكه مىدانيم كه اين واژه معناى واحدى دارد كه مشترك بين اين افراد و ديگر افراد انسانى است پس مشترك لفظى نيست .
اكنون ببينيم كه آيا اين گونه الفاظ هيچ محدوديتى را نسبت به مصاديق نشان مىدهند يا اينكه قابل صدق بر بى نهايت افراد مىباشند بديهى است كه معناى اين الفاظ مقتضى هيچ نوع محدوديتى از نظر تعداد مصاديق نيست بلكه قابل صدق بر افراد نامتناهى است .
و بالاخره ملاحظه مىكنيم كه هيچيك از اين الفاظ داراى وضعهاى بى نهايت نيستند و هيچ كس قادر نيست كه افراد نامتناهى را در ذهن خود تصور كند و لفظ واحدى را با بى نهايت وضع به آنها اختصاص مىدهد و از سوى ديگر مىبينيم كه خود ما مىتوانيم يك لفظ را به گونهاى وضع كنيم كه قابل انطباق بر بى نهايت افراد باشد پس كليات نيازى به بى نهايت وضع ندارند .
نتيجه آنكه الفاظ كلى از قبيل مشتركات معنوى هستند نه از قبيل مشتركات لفظى .
ممكن است كسى اعتراض كند كه اين بيان براى عدم امكان وضعهاى متعدد در مشتركات كافى نيست زيرا ممكن است وضع كننده يك مصداق و نه بى نهايت مصداق را در ذهن خود تصور كند و لفظ را براى آن و همه افراد مشابهش وضع نمايد .
ولى مىدانيم كه چنين كسى مىبايست معناى همه و فرد و مشابه را تصور كند تا بتواند چنين قراردادى را انجام دهد پس سؤال متوجه خود اين الفاظ مىشود كه چگونه وضع شدهاند و چگونه قابل صدق بر بى نهايت مورد هستند و ناچار بايد بپذيريم كه ذهن ما مىتواند مفهومى را تصور كند كه در عين وحدت قابل انطباق بر مصاديق نامحدود است و ممكن نيست چنين مفهومى با در نظر گرفتن تكتك مصاديق نامتناهى وضع شده باشد زيرا چنين چيزى براى هيچ انسانى ميسر نيست
[h=3]پاسخ يك شبهه [/h] نوميناليستها براى انكار واقعيت مفاهيم كلى به شبههاى تمسك كردهاند و آن اين است هر مفهومى در هر ذهنى تحقق يابد يك مفهوم مشخص و خاصى است كه با مفاهيمى از همان قبيل كه در اذهان ديگر تحقق مىيابد مغايرت دارد و حتى يك شخص وقتى بار ديگر همان مفهوم را تصور كند مفهوم ديگرى خواهد بود پس چگونه مىتوان گفت كه مفهوم كلى با وصف كليت و وحدت در ذهن تحقق مىيابد .
منشا اين شبهه خلط بين حيثيت مفهوم و حيثيت وجود و به ديگر سخن خلط بين احكام منطقى و احكام فلسفى است ما هم شك نداريم كه هر مفهومى از آن جهت كه وجودى دارد متشخص است و به قول فلاسفه وجود مساوق با تشخص است و هنگامى كه بار ديگر تصور شد وجود ديگرى خواهد داشت ولى كليت و وحدت مفهومى آن به لحاظ وجودش نيست بلكه به لحاظ حيثيت مفهومى آن استيعنى همان حيثيت نشانگرى آن نسبت به افراد و مصاديق متعدد .
به عبارت ديگر ذهن ما هنگامى كه مفهومى را با نظر آلى و مرآتى و نه استقلالى مىنگرد و قابليت انطباق آنرا بر مصاديق متعدد مىآزمايد صفت كلى را از آن انتزاع مىكند به خلاف هنگامى كه وجود آنرا در ذهن ملاحظه مىكند كه امرى شخصى است
[h=3]بررسى نظريات ديگر [/h] و اما كسانى كه پنداشتهاند مفهوم كلى عبارت است از تصور جزئى مبهم و لفظ كلى براى همان صورت رنگ پريده و گشاد وضع شده است ايشان هم نتوانستهاند حقيقت كليت را دريابند و بهترين راه براى روشن كردن اشتباه ايشان توجه دادن به مفاهيمى است كه يا اصلا مصداق حقيقى در خارج ندارند مانند مفهوم معدوم و محال و يا مصداق مادى و محسوسى ندارند مانند مفهوم خدا و فرشته و روح و يا هم بر مصاديق مادى قابل انطباقاند و هم بر مصاديق مجرد مانند مفهوم علت و معلول زيرا در باره چنين مفاهيمى نمىتوان گفت كه همان صورتهاى جزئى رنگ پريده هستند و همچنين مفاهيمى كه بر اشياء متضاد صدق مىكند مانند مفهوم رنگ كه هم بر سياه و هم بر سفيد حمل مىشود و نمىتوان گفت كه رنگ سفيد آنقدر مبهم شده كه به صورت مطلق رنگ درآمده و قابل صدق بر سياه هم هستيا رنگ سياه آنقدر ضعيف و كم رنگ شده كه قابل صدق بر سفيد هم هست .
نظير اين اشكال بر قول افلاطونيان نيز وارد است زيرا بسيارى از مفاهيم كلى مانند مفهوم معدوم و محال مثال عقلانى ندارد تا گفته شود كه ادراك كليات مشاهده حقايق عقلانى و مجرد آنها است .
بنا بر اين قول صحيح همان قول مورد قبول اكثر فلاسفه اسلامى و عقلگرايان است كه انسان داراى نيروى درك كننده ويژهاى به نام عقل است كه كار آن ادراك مفاهيم ذهنى كلى ستخواه مفاهيمى كه مصداق حسى دارند و خواه ساير مفاهيم كلى كه مصداق حسى ندارند
[h=4]خلاصه [/h] 1- علوم حضورى محدود هستند و خطا ناپذيرى آنها به تنهايى براى حل مشكل شناخت كافى نيست و از اين روى بايد براى ارزشيابى علوم حصولى كوشش كرد .
2- تصور عبارت است از پديده ذهنى سادهاى كه شانيت نمايش دادن ما وراء خود را داشته باشد .
3- تصديق در يك اصطلاح عبارت است از قضيه منطقى كه مشتمل بر موضوع و محمول و حكم به اتحاد آنها است و به اصطلاح ديگر تنها به خود حكم اطلاق مىشود .
4- قوام قضيه به حكم است و از ديدگاه منطقى هيچ قضيهاى فاقد حكم نيست .
5- تصور به دو قسم كلى و جزئى تقسيم مىشود و تصورات جزئى به حسى و خيالى و وهمى منقسم مىگردند .
6- اسميين كليت را به عنوان صفتى براى مفاهيم انكار كردهاند و الفاظ كلى را از قبيل مشتركات لفظى به حساب آوردهاند .
7- گروه ديگرى مفهوم كلى را صورت جزئى مبهم دانستهاند كه در اثر ابهام قابل انطباق بر امور متعدد مىباشد .
8- افلاطونيان ادراك كليات را به عنوان مشاهده حقايق مجرد يا يادآورى آنها تفسير كردهاند .
9- ارسطوئيان ادراك كلى را نوع ويژهاى از ادراك ذهنى دانستهاند كه به وسيله عقل انجام مىگيرد .
10- نظريه اسميين با تامل در ويژگيهاى مفاهيم كلى و الفاظ حاكى از آنها مانند وحدت وضع عدم احتياج به قرينه معينه و قابليت انطباق بر مصاديق نامتناهى ابطال مىشود .
11- وحدت مفهوم كلى به لحاظ حيثيت مفهومى آن است و با تعدد وجودهاى آن در اذهان مختلف يا تكرر آن در ذهن واحد منافاتى ندارد .
12- وجود مفاهيمى مانند محال و معدوم دليل بطلان نظريه دوم و سوم است و بدين ترتيب نظريه چهارم تعين مىيابد.
[h=4]پىنوشت[/h] 1- نظريه پديدار شناسى ادموند هوسرل را نيز بايد از مشتقات اين نظريه بحساب آورد.
[h=2]درس پانزدهم - اقسام مفاهيم كلى [/h] شامل:
اقسام معقولات
ويژگى هر يك از اقسام معقولات
مفاهيم اعتبارى
مفاهيم اخلاقى و حقوقى
بايد و نبايد
موضوعات اخلاقى و حقوقى
[h=3]اقسام معقولات [/h] مفاهيم كلى كه در علوم عقلى از آنها استفاده مىشود به سه دسته تقسيم مىگردند مفاهيم ماهوى يا معقولات اولى مانند مفهوم انسان و مفهوم سفيدى و مفاهيم فلسفى يا معقولات ثانيه فلسفى مانند مفهوم علت و مفهوم معلول و مفاهيم منطقى يا معقولات ثانيه منطقى مانند مفهوم عكس مستوى و مفهوم عكس نقيض .
يادآور مىشويم كه انواع ديگرى از مفاهيم كلى هستند كه در علم اخلاق و علم حقوق مورد استعمال واقع مىشوند و بعدا به آنها اشاره مىكنيم .
اين تقسيم سهگانه كه از ابتكارات فلاسفه اسلامى است فوائد فراوانى دارد كه در ضمن بحثهاى آينده با آنها آشنا خواهيم شد و عدم دقت در بازشناسى و تمييز آنها از يكديگر موجب خلطها و مشكلات زيادى در بحثهاى فلسفى مىشود و بسيارى از لغزشهاى فلاسفه غربى در اثر خلط بين اين مفاهيم حاصل شده كه نمونه آنها را در سخنان هگل و كانت مىتوان يافت[SUP] (1) [/SUP]. از اين روى لازم است توضيحى پيرامون آنها بدهيم .
مفهوم كلى يا قابل حمل بر امور عينى است و به اصطلاح اتصاف آن خارجى است مانند مفهوم انسان كه بر حسن و حسين و ... حمل مىگردد و گفته مىشود حسن انسان است و يا قابل حمل بر امور عينى نيست و تنها بر مفاهيم و صورتهاى ذهنى حمل مىگردد و به اصطلاح اتصاف آن ذهنى است مانند مفهوم كلى و جزئى به اصطلاح منطقى كه اولى صفت براى مفهوم انسان و دومى صفت براى صورت ذهنى حسن واقع مىشود دسته دوم را كه تنها حمل بر امور ذهنى مىشود مفاهيم منطقى يا معقولات ثانيه منطقى مىنامند .
اما مفاهيمى كه حمل بر اشياء خارجى مىشوند بر دو دسته تقسيم مىگردند يك دسته مفاهيمى كه ذهن بطور خودكار از موارد خاص انتزاع مىكند يعنى همينكه يك يا چند ادراك شخصى به وسيله حواس ظاهرى يا شهود باطنى حاصل شد فورا عقل مفهوم كلى آنرا به دست مىآورد مانند مفهوم كلى سفيدى كه بعد از ديدن يك يا چند شىء سفيد رنگ انتزاع مىشود يا مفهوم كلى ترس كه بعد از پيدايش يك يا چند بار احساس خاص بدست مىآيد چنين مفاهيمى را مفاهيمى ماهوى يا معقولات اولى مىنامند .
دسته ديگر مفاهيمى هستند كه انتزاع آنها نيازمند به كندوكاو ذهنى و مقايسه اشياء با يكديگر مىباشد مانند مفهوم علت و معلول كه بعد از مقايسه دو چيزى كه وجود يكى از آنها متوقف بر وجود ديگرى است و با توجه به اين رابطه انتزاع مىشود مثلا هنگامى كه آتش را با حرارت ناشى از آن مقايسه مىكنيم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار مىدهيم عقل مفهوم علت را از آتش و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع مىكند و اگر چنين ملاحظات و مقايساتى در كار نباشد هرگز اينگونه مفاهيم به دست نمىآيند چنانكه اگر هزاران بار آتش ديده شود و همچنين هزاران بار حرارت احساس شود ولى بين آنها مقايسهاى انجام نگيرد و پيدايش يكى از ديگرى مورد توجه واقع نشود هرگز مفهوم علت و معلول به دست نمىآيد اينگونه مفاهيم را مفاهيم فلسفى يا معقولات ثانيه فلسفى مىنامند و اصطلاحا مىگويند:
معقولات اولى هم عروضشان خارجى است و هم اتصافشان .
معقولات ثانيه فلسفى عروضشان ذهنى ولى اتصافشان خارجى است .
معقولات ثانيه منطقى هم عروضشان ذهنى است و هم اتصافشان .
درباره اين تعاريف و كاربرد واژه عروض ذهنى و عروض خارجى و همچنين درباره ناميدن مفاهيم فلسفى به معقولات ثانيه جاى مناقشاتى هست ولى ما آنها را فقط به عنوان اصطلاح تلقى مىكنيم و بصورتى كه گفته شد توجيه مىنماييم
[h=3]ويژگى هر يك از اقسام معقولات [/h] 1- ويژگى مفاهيم منطقى اين است كه فقط بر مفاهيم و صورتهاى ذهنى حمل مىگردند و از اين روى با اندك توجهى كاملا باز شناخته مىشوند همه مفاهيم اصلى علم منطق از اين دسته هستند .
2- ويژگى مفاهيم ماهوى اين است كه از ماهيت اشياء حكايت مىكنند و حدود وجودى آنها را مشخص مىسازند و به منزله قالبهاى خالى براى موجودات هستند و از اين روى مىتوان آنها را به قالبهاى مفهومى تعريف كرد اين مفاهيم در علوم مختلف حقيقى كاربرد دارند .
3- ويژگى مفاهيم فلسفى اين است كه بدون مقايسات و تحليلهاى عقلى به دست نمىآيند و هنگامى كه بر موجودات حمل مىگردند از انحاء وجود آنها نه حدود ماهوى آنها حكايت مىكنند مثلا مفهوم علت كه بر آتش اطلاق مىگردد هيچگاه ماهيتخاص آنرا مشخص نمىسازد بلكه از نحوه رابطه آن با حرارت كه رابطه تاثير استحكايت مىكند رابطهاى كه بين اشياء ديگر هم وجود دارد گاهى از اين ويژگى به اين صورت تعبير مىشود كه مفاهيم فلسفى ما بازاء عينى ندارند يا عروضشان ذهنى است هر چند اين تعبيرات قابل مناقشه و محتاج به توجيه و تاويل هستند همه مفاهيم فلسفى خالص از اين دستهاند .
4- ويژگى ديگر مفاهيم فلسفى اين است كه در ازاء آنها مفاهيم و تصورات جزئى وجود ندارد مثلا چنين نيست كه ذهن ما يك صورت جزئى از عليت داشته باشد و يك مفهوم كلى و همچنين مفهوم معلول و ديگر مفاهيم فلسفى بنا بر اين هر مفهوم كلى كه در ازاء آن يك تصور حسى يا خيالى يا وهمى وجود داشت به طورى كه فرق بين آنها فقط در كليت و جزئيت بود از مفاهيم ماهوى خواهد بود نه از مفاهيم فلسفى ولى بايد توجه داشت كه عكس اين ويژگى در مفاهيم ماهوى بطور كلى صادق نيست يعنى چنين نيست كه در ازاء هر مفهوم ماهوى يك صورت حسى يا خيالى يا وهمى وجود داشته باشد مثلا مفهوم نفس يك مفهوم نوعى و ماهوى محسوب مىشود ولى صورت ذهنى جزئى ندارد و فقط مصداق آنرا مىتوان با علم حضورى مشاهده كرد
[h=3]مفاهيم اعتبارى [/h] واژه اعتبارى كه در سخنان فلاسفه فراوان به چشم مىخورد به چند معنى استعمال مىشود و در واقع از مشتركات لفظى است كه بايد به فرق بين معانى آن دقيقا توجه كرد تا خلط و اشتباهى روى ندهد و مغالطهاى پيش نيايد .
طبق يك اصطلاح همه معقولات ثانيه خواه منطقى باشند و خواه فلسفى اعتبارى ناميده مىشوند و حتى مفهوم وجود از مفاهيم اعتبارى بشمار مىرود اين اصطلاح در كلمات شيخ اشراق زياد به كار رفته و در كتب مختلف وى درباره اعتبارات عقلى به همين معنى بحثشده است .
در اصطلاح ديگرى عنوان اعتبارى به مفاهيم حقوقى و اخلاقى اختصاص مىيابد مفاهيمى كه در اصطلاح متاخرين مفاهيم ارزشى ناميده مىشوند چنانكه در اصطلاح سومى تنها مفاهيمى كه به هيچ وجه مصداق خارجى و ذهنى ندارند و به كمك قوه خيال ساخته مىشوند اعتباريات ناميده مىگردند مانند مفهوم غول اين مفاهيم را وهميات نيز مىنامند همچنين اعتبار اصطلاح ديگرى در مقابل اصالت دارد كه در بحث اصالت وجود يا ماهيت به كار مىرود و در جاى خودش توضيح داده خواهد شد .
آنچه مناسب است توضيحى پيرامون آن داده شود اعتبارى به معناى ارزشى است البته تفصيل مطلب را بايد در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق جستجو كرد و ما در اينجا به مناسبت توضيح مختصرى خواهيم داد
[h=3]مفاهيم اخلاقى و حقوقى [/h] هر عبارت اخلاقى يا حقوقى را كه در نظر بگيريم خواهيم ديد كه مشتمل بر مفاهيمى از قبيل بايد و نبايد واجب و ممنوع و مانند آنها است كه مىتواند محمول قضيهاى را تشكيل دهد همچنين مفاهيم ديگرى مانند عدل و ظلم و امانت و خيانت در آنها به كار مىرود كه مىتواند در طرف موضوع قضيه قرار گيرد .
وقتى اين مفاهيم را ملاحظه مىكنيم مىبينيم از قبيل مفاهيم ماهوى نيستند و به اصطلاح ما به ازاء عينى ندارند و از اين روى به يك معنى اعتبارى ناميده مىشوند مثلا مفهوم دزد و غاصب هر چند صفت براى انسانى واقع مىشود ولى نه از آن جهت كه داراى ماهيت انسانى است بلكه از آن جهت كه مال كسى را ربوده است و هنگامى كه مفهوم مال را در نظر مىگيريم مىبينيم هر چند بر طلا و نقره اطلاق مىشود ولى نه از آن جهت كه فلزهاى خاصى هستند بلكه از آن جهت كه مورد رغبت انسان قرار مىگيرند و مىتوانند وسيلهاى براى رفع نيازمنديهاى او باشند از سوى ديگر اضافه مال به انسان نشانه مفهوم ديگرى بنام مالكيت است كه آن هم ما به ازاء خارجى ندارد يعنى با اعتبار كردن عنوان مالك براى انسان و عنوان مملوك براى طلا نه تغييرى در ذات انسان پديد مىآيد و نه در ذات طلا .
نتيجه آنكه اينگونه عبارات داراى ويژگيهاى خاصى هستند كه از نقطه نظرهاى مختلفى بايد در باره آنها بحثشود يكى از نقطه نظر لفظى و ادبى يعنى اينگونه الفاظ از آغاز براى چه معنايى وضع شدهاند و چه تحولاتى در معانى آنها رخ داده تا به صورت فعلى در آمدهاند و آيا استعمال آنها در اين معانى حقيقى استيا مجازى و همچنين بحث در باره عبارات انشائى و اخبارى و اينكه مفاد انشاء چيست و آيا عبارات اخلاقى و حقوقى دلالت بر انشاء مىكنند يا اخبار اينگونه بحثها مربوط به شاخههايى از زبان شناسى و ادبيات است و علماء اصول فقه نيز بسيارى از آنها را مورد پژوهش و تحقيق قرار دادهاند .
جهت ديگر بحث در اين مفاهيم مربوط به كيفيت ادراك اين مفاهيم و مكانيسم انتقال ذهن از مفهومى به مفهوم ديگر است كه بايد در روانشناسى ذهن مورد بررسى قرار گيرد .
و بالاخره جهت ديگر بحث در باره آنها مربوط به ارتباط اين مفاهيم با واقعيات عينى است كه آيا اين مفاهيم از ابداعات ذهن است و هيچ رابطهاى با واقعيتهاى خارجى ندارد و مثلا بايد و نبايد و ساير مفاهيم ارزشى نوع كاملا مستقلى از ديگر انواع مفاهيم است كه نيروى ذهنى ويژهاى آنها را مىسازد يا اينكه فقط حكايت از ميلها و رغبتهاى فردى يا اجتماعى مىكند يا اينكه اين مفاهيم هم پيوندهايى با واقعيتهاى عينى دارند و به نحوى از آنها انتزاع مىشوند و آيا قضاياى اخلاقى و حقوقى قضاياى اخبارى و قابل صدق و كذب و صحت و خطا هستند يا اينكه از قبيل عبارات انشائى مىباشند و درستى و نادرستى در باره آنها معنى ندارد و در صورتى كه صدق و كذبى در باره آنها تصور شود ملاك صدق و كذب آنها چيست و با چه معيارى بايد حقيقت و خطاى آنها را تشخيص داد و اين بخش از مباحث است كه با ناختشناسى ارتباط پيدا مىكند و جا دارد كه در اين شاخه از فلسفه درباره آنها گفتگو شود .
ما در اينجا توضيح مختصرى درباره مفاهيم ساده و تصورى اخلاق و حقوق مىدهيم و در آخرين قسمت از مباحثشناختشناسى به ارزشيابى قضاياى ارزشى خواهيم پرداخت و ضمنا اشارهاى به فرق بين قضاياى اخلاقى و قضاياى حقوقى خواهيم كرد
[h=3]180 بايد و نبايد [/h] 180 واژههاى بايد و نبايد كه در مورد امر و نهى به كار مىروند در بعضى از زبانها نقش معناى حرفى را ايفاء مىكنند مانند لام امر و لا نهى در زبان عربى و در همه زبانها تا آنجا كه ما اطلاع داريم جايگزين هيئت و صيغه امر و نهى مىشوند چنانكه عبارت بايد بگويى جانشين بگوى و عبارت نبايد بگويى جانشين نگوى مىشود ولى گاهى هم به صورت مفهوم مستقل و به معناى واجب و ممنوع بكار مىروند چنانكه به جاى عبارت انشائى بگوى جمله اخبارى واجب است بگويى يا گفتن تو واجب است بكار مىرود .
اين تفننات كمابيش در زبانهاى مختلف وجود دارد و نمىتوان آنها را كليدى براى حل مسائل فلسفى تلقى كرد و مثلا نمىتوان ويژگى عبارتهاى حقوقى و قضائى را انشائى بودن آنها قرار داد زيرا چنانكه ملاحظه شد مىتوان به جاى عبارتهاى انشائى جملههاى خبرى را به كار گرفت .
واژه بايد چه به صورت معناى حرفى به كار رود و چه به صورت معناى اسمى و مستقل و نيز واژههاى جانشينى آن مانند واجب و لازم گاهى در قضايايى بكار مىرود كه به هيچ وجه جنبه ارزشى ندارند چنانكه معلم در آزمايشگاه به دانش آموز مىگويد بايد كلر و سديم را با هم تركيب كنى تا نمك طعام به دست بيايد يا پزشك به بيمار مىگويد بايد از اين دارو استفاده كنى تا بهبود يابى بدون شك مفاد چنين عباراتى جز بيان رابطه فعل و انفعالات و تاثير و تاثر بين تركيب دو عنصر با پديد آمدن يك ماده شيميايى يا بين استعمال دارو و حصول بهبودى نيست و به اصطلاح فلسفى واژه بايد در اين موارد مبين ضرورت بالقياس بين سبب و مسبب و علت و معلول استيعنى تا كار مخصوصى علت تحقق نيابد نتيجه آن معلول تحقق نخواهد يافت .
اما هنگامى كه اين واژهها در عبارات اخلاقى و حقوقى به كار مىروند جنبه ارزشى پيدا مىكنند و در اين جا است كه نظريات مختلفى پيرامون آنها مطرح مىشود از جمله آنكه مفاد چنين عباراتى بيان رغبت و مطلوبيت كارى براى فرد يا جامعه است و اگر به صورت جمله خبرى هم بيان شود حكايت از چيزى جز همين مطلوبيت ندارد .
ولى نظر صحيح اين است كه چنين عباراتى مستقيما دلالت بر مطلوبيت ندارد بلكه ارزش و مطلوبيت كار با دلالت التزامى فهميده مىشود و مفاد اصلى آنها همان بيان رابطه عليت است عليتى كه بين كار و هدف اخلاق يا حقوق وجود دارد مثلا هنگامى كه يك حقوقدان مىگويد بايد مجرم را مجازات كرد هر چند نامى از هدف اين كار نمىبرد ولى در واقع مىخواهد رابطه بين مجازات و هدف يا يكى از اهداف حقوق يعنى امنيت اجتماعى را بيان كند .
همچنين هنگامى كه يك مربى اخلاقى مىگويد امانت را بايد به صاحبش رد كرد در حقيقت مىخواهد رابطه اين كار را با هدف اخلاق مانند كمال نهائى انسان يا سعادت ابدى بيان كند و به همين جهت است كه اگر از حقوقدان بپرسيم چرا بايد مجرم را مجازات كرد پاسخ خواهد داد زيرا اگر مجرم به مجازات نرسد جامعه دچار هرج و مرج مىشود و نيز اگر از مربى اخلاقى بپرسيم چرا بايد امانت را به صاحبش رد كرد جوابى متناسب با معيارهايى كه در فلسفه اخلاق پذيرفته استخواهد داد .
بنا بر اين مفهوم بايد و واجب اخلاقى و حقوقى هم در واقع از قبيل معقولات ثانيه فلسفى است و اگر احيانا معانى ديگرى در آنها تضمين شود يا به صورت ديگرى از آنها اراده گردد نوعى مجاز يا استعاره خواهد بود
[h=3]موضوعات اخلاقى و حقوقى [/h] چنانكه اشاره شد دسته ديگرى از مفاهيم در قضاياى اخلاقى و حقوقى به كار مىروند كه موضوعات اين قضايا را تشكيل مىدهند مانند عدل و ظلم و مالكيت و زوجيت در پيرامون اين مفاهيم نيز بحثهايى از نظر لغتشناسى و ريشه يابى واژهها و تحولات معانى حقيقى و مجازى صورت گرفته كه مربوط به ادبيات و زبان شناسى است و اجمالا مىتوان گفت كه غالب آنها از مفاهيم ماهوى و فلسفى به عاريت گرفته شده و به مقتضاى نيازهاى عملى انسان در زمينههاى فردى و اجتماعى در معانى قراردادى به كار رفته است مثلا با توجه به لزوم كنترل غرايز و خواستها و رعايت محدوديتهايى در رفتار بطور كلى حدودى در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام ظلم و طغيان و نقطه مقابل آن به نام عدل و قسط نامگذارى گرديده چنانكه با توجه به لزوم محدود شدن تصرفات انسان در دايره اموالى كه از مجراى خاصى به چنگ آورده تسلطى اعتبارى و قراردادى بر پارهاى از اموال لحاظ و مالكيت ناميده شده است .
اما آنچه از نقطه نظر شناختشناسى قابل بررسى است اين است كه آيا اين مفاهيم فقط بر اساس خواستهاى فردى يا گروهى قرار داده شده و هيچ رابطهاى با حقايق عينى و مستقل از تمايلات افراد يا گروههاى اجتماعى ندارد و در نتيجه قابل هيچگونه تحليل عقلانى هم نيستيا اينكه مىتوان براى آنها پايگاهى در ميان حقايق عينى و واقعيتهاى خارجى جستجو كرد و آنها را بر اساس روابط على و معلولى تحليل و تبيين نمود .
در اين زمينه نيز نظر صحيح اين است كه اين مفاهيم هر چند قراردادى و به معناى خاصى اعتبارى هستند ولى چنين نيست كه به كلى بىارتباط با حقايق خارجى و بيرون از حوزه قانون عليت باشند بلكه اعتبار آنها بر اساس نيازهايى است كه انسان براى رسيدن به سعادت و كمال خودش تشخيص مىدهد تشخيصى كه مانند موارد ديگر گاهى صحيح و مطابق با واقع است و زمانى هم خطا و مخالف با واقع چنانكه ممكن است كسانى صرفا براى جلب منافع شخصى خودشان چنين قرار دادهايى را بكنند و حتى به زور بر جامعهاى هم تحميل نمايند ولى به هر حال نمىتوان آنها را گزاف و بدون ملاك به حساب آورد و به همين جهت است كه مىتوان درباره آنها به بحث و كنكاش نشست و پارهاى از نظريات يا قرار دادها را تاييد و پارهاى ديگر را رد كرد و براى هر كدام دليل و برهانى آورد و اگر اين قرار دادها صرفا نمايشگر تمايلات شخصى و به منزله سليقههاى فردى در انتخاب رنگ لباس مىبود هرگز سزاوار ستايش يا نكوهشى نمىبود و تاييد يا محكوم كردن آنها معنايى جز اظهار موافقتيا مخالفت در سليقه نمىداشت .
حاصل آنكه اعتبار اين مفاهيم گر چه در گرو جعل و قرار داد است ولى به عنوان سمبولى براى روابط عينى و حقيقى ميان افعال انسانى و نتايج مترتب بر آنها در نظر گرفته مىشوند روابطى كه مىبايست كشف شود و در رفتار انسان مورد توجه قرار گيرد و در حقيقت آن روابط تكوينى و مصالح حقيقى پشتوانه اين مفاهيم تشريعى و قراردادى است
[h=4]خلاصه [/h] 1- مفاهيم كلى مورد استعمال در علوم عقلى به سه دسته تقسيم مىشوند مفاهيم ماهوى مفاهيم فلسفى مفاهيم منطقى .
2- مفاهيم ماهوى معقولات اولى مفاهيمى هستند كه ذهن انسان بطور خود كار و بدون نياز به مقايسات و تعملات آنها را از موارد جزئى انتزاع مىكند مانند مفهوم انسان و مفهوم سفيدى .
3- مفاهيم فلسفى معقولات ثانيه فلسفى مفاهيمى هستند كه انتزاع آنها نياز به كند و كاو و مقايسه دارد مانند مفهوم علت و معلول كه از مقايسه مصاديق آنها و رابطه خاص آنها با يكديگر انتزاع مىشوند .
4- مفاهيم منطقى معقولات ثانيه منطقى مفاهيمى هستند كه از ملاحظه مفاهيم ديگر و در نظر گرفتن ويژگيهاى آنها انتزاع مىشوند چنانكه وقتى مفهوم انسان را مثلا در نظر مىگيريم و مىبينيم كه قابل انطباق بر مصاديق بىشمار است مفهوم كلى را از اين مفهوم انتزاع مىكنيم و به همين جهت اين مفاهيم فقط صفت براى مفاهيم ديگر واقع مىشوند و به اصطلاح هم عروض و هم اتصافشان ذهنى است .
5- واژه اعتبارى داراى اصطلاحات متعددى است و هنگام كاربرد آن بايد دقت كافى به عمل آورد تا خلط و اشتباهى پيش نيايد و يكى از آنها مفاهيم اخلاقى و حقوقى است كه گاهى مفاهيم ارزشى هم ناميده مىشوند .
6- بايد و نبايد و واژههاى جانشين آنها مانند واجب و ممنوع به لحاظ اينكه التزاما دلالت بر مطلوبيت متعلقشان دارند ارزشى ناميده مىشوند نه اينكه با سه دسته مذكور مباينت كلى داشته باشند و حتى با نيروى درك كننده ديگرى درك شوند بلكه در اصل از قبيل معقولات ثانيه فلسفى و مبين ضرورت بالقياس هستند .
7- مفاهيمى كه موضوعات قضاياى اخلاقى و حقوقى را تشكيل مىدهند معمولا از مفاهيم ماهوى و فلسفى به عاريت گرفته مىشوند و هر چند تابع وضع و قرار داد هستند ولى به عنوان سمبولى براى امور حقيقى و غير قراردادى لحاظ مىگردند و روابط حقيقى بين افعال انسانها و نتايج آنها و به ديگر سخن مصالح و مفاسد اعمال پشتوانه عينى و حقيقى اين مفاهيم را تشكيل مىدهند
[h=4]پىنوشت[/h] 1- ر. ك: ايدئولوژى تطبيقى درس دهم و يازدهم و پاسدارى از سنگرهاى ايدئولوژيك مقاله دياليكتيك.
[h=3]گرايش پوزيتويسم [/h] در درسهاى گذشته انواع تصورات را به اختصار ذكر كرديم و ضمنا با پارهاى از اختلاف نظرها در باره آنها آشنا شديم اينك به توضيح بيشترى پيرامون بعضى از اقوال كه در محافل غربى شهرت چشمگيرى يافته است مىپردازيم .
دانستيم كه بسيارى از انديشمندان غربى اساسا وجود تصورات كلى را انكار كردهاند و طبعا نيروى درك كننده ويژهاى براى آنها بنام عقل را نيز نمىپذيرند در عصر حاضر پوزيتويستها همين مشرب را اتخاذ كردهاند بلكه پا را فراتر نهاده ادراك حقيقى را منحصر در ادراك حسى دانستهاند ادراكى كه در اثر تماس اندامهاى حسى با پديدههاى مادى حاصل مىشود و پس از قطع ارتباط با خارج به صورت ضعيفترى باقى مىماند .
ايشان معتقدند كه انسان براى مدركاتى كه شبيه يكديگرند سمبولهاى لفظى مىسازد و هنگام سخن گفتن يا فكر كردن به جاى اينكه همه موارد همگون را به خاطر بياورد يا بازگو كند همان سمبولهاى لفظى را مورد استفاده قرار مىدهد و در واقع فكر كردن نوعى سخن گفتن ذهنى است پس آنچه را فلاسفه تصور كلى و مفهوم عقلى مىنامند به نظر ايشان چيزى جز همان الفاظ ذهنى نيست و در صورتى كه اين الفاظ مستقيما نشانگر مدركات حسى باشند و بتوان مصاديق آنها را به وسيله اندامهاى حسى درك كرد و به ديگران ارائه داد آنها را الفاظى با معنى و تحققى مىشمارند و در غير اين صورت آنها را الفاظى پوچ و بىمعنى قلمداد مىكنند و در حقيقت در ميان سه دسته از معقولات تنها بخشى از مفاهيم ماهوى را مىپذيرند آن هم به عنوان الفاظ ذهنى كه معانى آنها همان مصاديق جزئى محسوس مىباشند و اما معقولات ثانيه و بويژه مفاهيم متافيزيكى را حتى به عنوان الفاظ ذهنى با معنى هم قبول ندارند و بر اين اساس مسائل متافيزيكى را مسائل غير علمى بلكه مطلقا فاقد معنى مىشمارند .
از سوى ديگر تجربه را منحصر به تجربه حسى مىكنند و به تجارب درونى كه از قبيل علوم حضورى هستند وقعى نمىنهند و دست كم آنها را امورى غير علمى قلمداد مىكنند زيرا به نظر ايشان واژه علمى تنها شايسته امورى است كه قابل اثبات حسى براى ديگران باشد .
بدين ترتيب كسانى كه گرايش پوزيتويستى دارند بحث از غرايز و انگيزهها و ديگر امور روانى را كه تنها با تجربه درونى مىتوان دريافت بحثهايى غير علمى مىپندارند و فقط رفتارهاى خارجى را به عنوان موضوعات روانشناختى قابل بررسى علمى مىدانند و در نتيجه روانشناسى را از محتواى اصلى خودش تهى مىسازند .
طبق اين گرايش كه مىتوان آن را حس گرايى يا اصالتحس افراطى ناميد جاى بحث و پژوهش علمى و يقينآور پيرامون مسائل ماوراء طبيعت باقى نمىماند و همه مسائل فلسفى پوچ و بىارزش تلقى مىگردد و شايد فلسفه هرگز با دشمنى سرسختتر از صاحبان اين گرايش مواجه نشده باشد و از اين روى بجا است كه آنرا بيشتر مورد بررسى قرار دهيم
[h=3]نقد پوزيتويسم [/h] گرايش پوزيتويستى كه حقا بايد آنرا منحطترين گرايش فكرى بشر در طول تاريخ دانست داراى اشكالات فراوانى است كه ذيلا به مهمترين آنها اشاره مىشود .
1- با اين گرايش محكمترين پايههاى شناختيعنى شناختحضورى و بديهيات عقلى از دست مىرود و با از دست دادن آنها نمىتوان هيچگونه تبيين معقولى براى صحتشناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد چنانكه توضيح آن خواهد آمد و از اين روى پوزيتويستها كوشيدهاند كه شناختحقيقى را به صورت ديگرى تعريف كنند يعنى حقيقت را عبارت دانستهاند از شناختى كه مورد قبول ديگران واقع شود و بتوان آن را با تجربه حسى اثبات كرد و ناگفته پيدا است كه جعل اصطلاح مشكل ارزش شناخت را حل نمىكند و موافقت و قبول كسانى كه توجه به اين مشكل ندارند نمىتواند ارزش و اعتبارى را بيافريند .
2- پوزيتويستها نقطه اتكاء خود را بر ادراك حسى قرار دادهاند كه لرزانترين و بى اعتبارترين نقطهها در شناخت است و شناختحسى بيش از هر شناختى در معرض خطا مىباشد و با توجه به اينكه شناختحسى هم در واقع در درون انسان تحقق مىيابد راه را براى اثبات منطقى جهان خارج بر خودشان مسدود ساختهاند و نمىتوانند هيچگونه پاسخ صحيحى به شبهات ايدآليستى بدهند .
3- اشكالاتى كه بر نظريه اسميين وارد كرديم عينا بر ايشان هم وارد است .
4- ادعاى اينكه مفاهيم متافيزيكى پوچ و فاقد محتوى هستند ادعايى گزاف و واضح البطلان است زيرا اگر الفاظى كه دلالت بر اين مفاهيم دارند به كلى فاقد معنى بودند فرقى با الفاظ مهمل نمىداشتند و نفى و اثبات آنها يكسان مىبود در صورتى كه مثلا آتش را علتحرارت دانستن هيچگاه با عكس آن يكسان نيست و حتى كسى كه اصل عليت را انكار مىكند منكر قضيهاى است كه مفهوم آن را درك كرده است .
5- بر اساس گرايش پوزيتويستى جايى براى هيچ قانون علمى به عنوان يك قضيه كلى و قطعى و ضرورى باقى نمىماند زيرا اين ويژگيها به هيچ وجه قابل اثبات حسى نيست و در هر موردى كه تجربه حسى انجام گرفت تنها مىتوان همان مورد را پذيرفت صرف نظر از اشكالى كه در خطاپذيرى ادراكات حسى وجود دارد و به همه موارد سرايت مىكند و در جايى كه تجربه حسى انجام نگيرد بايد سكوت كرد و مطلقا از نفى و اثبات خوددارى نمود .
6- مهمترين بن بستى كه پوزيتويستها در آن گرفتار مىشوند مسائل رياضى است كه به وسيله مفاهيم عقلى حل و تبيين مىگردد يعنى همان مفاهيمى كه به نظر ايشان فاقد معنى است و از سوى ديگر بى معنى دانستن قضاياى رياضى يا غير علمى شمردن آنها چنان رسوا كننده است كه هيچ انديشمندى جرات به زبان آوردن آن را نمىكند از اين روى گروهى از پوزيتويستهاى جديد ناچار شدهاند كه نوعى شناخت ذهنى را براى مفاهيم منطقى بپذيرند و كوشيدهاند كه مفاهيم رياضى را هم به آنها ملحق سازند و اين يكى از نمونههاى خلط بين مفاهيم منطقى و ديگر مفاهيم است و براى ابطال آن همين بس كه مفاهيم رياضى قابل انطباق بر مصاديق خارجى هستند و به اصطلاح اتصافشان خارجى است در حالى كه ويژگى مفاهيم منطقى اين است كه جز بر مفاهيم ذهنى ديگر قابل انطباق نيستند
[h=3]اصالت حس يا عقل [/h] از پوزيتويسم كه بگذريم انواع ديگرى از حس گرايى در ميان انديشمندان غربى وجود دارد كه معتدلتر و كم اشكالتر از آن است و غالبا وجود ادراك عقلى را مىپذيرند ولى در مقام مقايسه آن با ادراكات حسى نوعى اصالت براى ادراكات حسى قائل مىشوند و در مقابل آنان گروههاى ديگرى هستند كه اصالت را از آن ادراكات عقلى مىدانند .
مطالبى كه مىتوان آنها را تحت عنوان اصالتحس يا عقل مطرح كرد به دو بخش منقسم مىشود يك دسته مطالبى كه مربوط به ارزشيابى شناختهاى حسى و عقلانى و ترجيح يكى از آنها بر ديگرى است و مىبايست در مبحث ارزش شناخت مورد بررسى قرار گيرد و ديگرى مطالبى كه مربوط به وابستگى يا استقلال آنها از يكديگر استيعنى آيا هر يك از حس و عقل ادراكى جداگانه و مستقل از ديگرى دارد يا ادراك عقل تابع و وابسته به ادراك حس است دسته دوم نيز داراى دو بخش فرعى استيكى مربوط به تصورات است و ديگرى مربوط به تصديقات .
نخستين مبحثى كه در اينجا مطرح مىكنيم اصالتحس يا عقل در تصورات است و منظور اين است كه بعد از پذيرفتن نوع ويژهاى از مفاهيم به نام كليات و پذيرفتن نيروى درك كننده خاصى براى آنها به نام عقل اين سؤال مطرح مىشود كه آيا كار عقل تنها تغيير شكل دادن و تجريد و تعميم ادراكات حسى استيا اينكه خودش ادراك مستقلى دارد و حد اكثر ادراك حسى مىتواند در پارهاى از موارد شرط تحقق ادراك عقلى را فراهم كند .
قائلين به اصالتحس معتقدند كه عقل كارى جز تجريد و تعميم و تغيير شكل دادن ادراكات حسى ندارند و به ديگر سخن هيچ ادراك عقلى نيست كه مسبوق به ادراك حسى و تابع آن نباشد و در مقابل ايشان عقلگرايان غربى معتقدند كه عقل داراى ادراكات مستقلى است كه لازمه وجود آن و به تعبير ديگر فطرى آن است و براى درك آنها هيچ نيازى به هيچ ادراك قبلى ندارد اما نظر صحيح اين است كه ادراكات تصورى عقل كه همان مفاهيم كلى مىباشد هميشه مسبوق به ادراك جزئى و شخصى ديگرى است كه گاهى آن ادراك جزئى تصور ناشى از حس است و گاهى علم حضورى كه اساسا از قبيل تصورات نيست ولى بهر حال كار عقل منحصر به تغيير شكل دادن ادراكات حسى نيست .
مبحث دوم اصالتحس يا عقل در تصديقات است كه بايد آنرا مبحث مستقلى به شمار آورد و نمىتوان آن را تابع مسئله قبلى تلقى كرد زيرا محور بحث در اين مسئله آن است كه پس از حصول مفاهيم ساده عقلى خواه تابع حس فرض شود و خواه مستقل از آن آيا حكم به اتحاد موضوع و محمول در قضيه حمليه و به تلازم يا تعاند مقدم و تالى در قضيه شرطيه هميشه منوط به تجربه حسى استيا اينكه عقل مىتواند پس از به دست آوردن مفاهيم تصورى لازم خودش مستقلا حكم مربوط را صادر نمايد بدون اينكه نيازى به كمك گرفتن از تجارب حسى داشته باشد پس چنين نيست كه هر كس در مسئله تصورات قائل به اصالتحس شد ناچار بايد در تصديقات هم ملتزم به اصالتحس شود بلكه ممكن است كسى در آنجا قائل به اصالتحس بشود ولى در اين مبحث قائل به اصالت عقل گردد .
قائلين به اصالتحس در تصديقات كه معمولا به نام تجربيين آمپريستها ناميده مىشوند معتقدند كه عقل بدون كمك گرفتن از تجارب حسى نمىتواند هيچ حكمى را صادر كند ولى قائلين به اصالت عقل در تصديقات برآنند كه عقل مدركات تصديقى خاصى دارد كه آنها را مستقلا و بدون نياز به تجربه حسى درك مىكند .
عقلگرايان غربى معمولا اين ادراكات را فطرى عقل مىدانند و معتقدند كه عقل به گونهاى آفريده شده كه اين قضايا را خود به خود درك مىكند ولى نظر صحيح اين است كه تصديقات استقلالى عقل يا از علوم حضورى مايه مىگيرد و يا در اثر تحليل مفاهيم تصورى و سنجيدن رابطه آنها با يكديگر حاصل مىشود و تنها در صورتى مىتوان همه تصديقات عقلى را نيازمند به تجربه دانست كه مفهوم تجربه را توسعه دهيم به گونهاى كه شامل علوم حضورى و شهودهاى باطنى و تجارب روانى هم بشود ولى به هر حال چنين نيست كه هميشه تصديق عقلى نيازمند به تجربه حسى و در گرو بكار گرفتن اندامهاى حسى باشد .
حاصل آن است كه هيچكدام از نظريات حسگرايان و عقلگرايان چه در مسئله تصورات و چه در مسئله تصديقات بطور دربست صحيح نيست و نظر صحيح در هر باب اصالت عقل به معناى خاصى است اما در باب تصورات به اين معنى كه مفاهيم عقلى همان تصورات حسى تغيير شكل يافته نيست و اما در باب تصديقات به اين معنى كه عقل براى احكام ويژه خودش نيازى به تجربه حسى ندارد
[h=4]خلاصه [/h] 1- پوزيتويستها منكر ادراك عقلى و مفاهيم كلى هستند و شناخت واقعى را همان ناختحسى مىدانند .
2- ايشان معتقدند كه آنچه به نام مفاهيم كلى ناميده مىشود در واقع الفاظى است ذهنى كه به عنوان سمبولهايى براى مصاديق همگون وضع شده است .
3- ايشان معقولات ثانيه را الفاظى پوچ و بى معنى قلمداد مىكنند و مسائل متافيزيكى را غير علمى مىدانند زيرا قابل اثبات با تجربه حسى نيستند .
4- نخستين اشكال بر ايشان اين است كه با ناديده گرفتن علوم حضورى و بديهيات عقلى راهى براى اثبات ارزش شناخت نخواهند داشت .
5- با توجه به درونى بودن ادراكات حسى اساسا راهى براى اثبات جهان خارج ندارند و نمىتوانند پاسخ قاطعى به شبهات ايدآليستى بدهند .
6- اشكالات وارده بر اسميين عينا بر ايشان هم وارد است .
7- پوچ پنداشتن مفاهيم متافيزيكى ادعايى گزاف و واضح البطلان است .
8- بر اساس گرايش پوزيتويستى جايى براى هيچ قانون علمى قطعى و ضرورى باقى نمىماند .
9- پوزيتويستها مىبايستى مفاهيم رياضى را هم پوچ تلقى كنند در حالى كه جرات چنين اظهارى را ندارند و از اين روى بعضى از ايشان ناچار شدهاند كه آنها را به مفاهيم منطقى ملحق سازند .
10- اصالتحس يا عقل به دو معنى به كار مىرود اول ترجيح ارزش و اعتبار يكى از آنها بر ديگرى و دوم استقلال يا وابستگى يكى به ديگرى و معناى دوم در دو مسئله مطرح مىشود يكى در باب تصورات و ديگرى در باب تصديقات .
11- منظور از اصالت عقل در تصورات اين است كه تصورات عقلى همان تصورات حسى تغيير شكل يافته نيست .
12- منظور از اصالت عقل در تصديقات اين است كه همه احكام عقلى نيازمند به تجربه حسى نمىباشد
آموزش فلسفه(۱)...درس هفدهم:نقش عقل و حس در تصورات...استاد مصباح یزدی
آموزش فلسفه(۱)...درس هفدهم:نقش عقل و حس در تصورات...استاد مصباح یزدی
[h=2]درس هفدهم - نقش عقل و حس در تصورات[/h]
شامل:
اصالت عقل يا حس در تصورات
نقد
تحقيق در مسئله
[h=3]اصالت عقل يا حس در تصورات [/h] چنانكه اشاره كرديم فلاسفه غربى در مقام تبيين پيدايش تصورات بر دو دسته تقسيم مىشوند يك دسته معتقدند كه عقل خود به خود يك سلسله از مفاهيم را درك مىكند بدون اينكه نيازى به حس داشته باشد چنانكه دكارت درباره مفاهيم خدا و نفس از امور غير مادى و درباره امتداد و شكل از امور مادى معتقد بود و اينگونه صفات ماديات را كه مستقيما از حس دريافت نمىشود كيفيات اوليه مىناميد در مقابل اوصافى از قبيل رنگ و بوى و مزه كه از راه حواس درك مىشوند و آنها را كيفيات ثانويه مىخواند و به اين صورت نوعى اصالت براى عقل قائل مىشد و از سوى ديگر درك كيفيات ثانويه را كه با مشاركتحواس حاصل مىشود خطا بردار و غير قابل اعتماد مىشمرد و بدين ترتيب نوعى ديگر هم از اصالت براى عقل اثبات مىكرد كه مربوط به بحث ارزش شناخت است .
همچنين كانتيك سلسله از مفاهيم را به عنوان ما تقدم يا قبل از تجربه به ذهن نسبت مىداد و از جمله مفهوم زمان و مكان را مربوط به مرتبه حساسيت و مقولات دوازدهگانه را مربوط به مرتبه فاهمه مىدانست و درك اين مفاهيم را خاصيت ذاتى و فطرى ذهن به حساب مىآورد .
دسته ديگر معتقدند كه ذهن انسان مانند لوح سادهاى آفريده شده كه هيچ نقشى در آن وجود ندارد و تماس با موجودات خارجى كه به وسيله اندامهاى حسى انجام مىگيرد موجب پيدايش عكسها و نقشهايى در آن مىشود و به اين صورت ادراكات مختلف پديد مىآيد چنانكه از اپيكور نقل شده كه چيزى در عقل نيست مگر اينكه قبلا در حس بوده است و عين همين عبارت را جان لاك فيلسوف تجربى انگليسى تكرار كرده است .
اما سخنان ايشان درباره پيدايش مفاهيم عقلى متفاوت است و ظاهر بعضى از آنها اين است كه ادراك حسى به وسيله عقل دستكارى مىشود و تغيير شكل مىيابد و تبديل به ادراك عقلى مىگردد همانگونه كه نجار قطعات چوب را مىبرد و به شكلهاى گوناگون درمىآورد و از آنها ميز و صندلى و درب و پنجره مىسازد پس مفاهيم عقلى همان صورتهاى حسى تغيير شكل يافته است و بعضى ديگر از سخنانشان قابل چنين توجيهى هست كه ادراك حسى مايه و زمينه ادراك عقلى را فراهم مىكند نه اينكه صورت حسى حقيقه تبديل به مفهوم عقلى گردد .
قبلا اشاره كرديم كه تجربهگرايان افراطى مانند پوزيتويستها اساسا منكر وجود مفاهيم عقلى هستند و آنها را به صورت الفاظ ذهنى تفسير مىكنند .
از سوى ديگر بعضى از تجربهگرايان مانند كندياك فرانسوى تجربهاى را كه موجب پيدايش مفاهيم ذهنى مىشود منحصر به تجربه حسى مىدانند در حالى كه بعضى ديگر مانند جان لاك انگليسى آن را به تجربههاى درونى هم توسعه مىدهند و در اين ميان باركلى وضع استثنائى دارد و تجربه را منحصر به تجربه درونى مىداند زيرا وجود اشياء مادى را انكار مىكند و بر اين اساس ديگر جايى براى تجربه حسى باقى نمىماند .
بايد اضافه كنيم كه بسيارى از تجربهگرايان مخصوصا كسانى كه تجربه را شامل تجربههاى درونى هم مىدانند حوزه شناخت را منحصر به ماديات نمىكنند و امور ما وراء طبيعى را هم به وسيله عقل اثبات مىكنند هر چند بر اساس اصالتحس و وابستگى كامل ادراكات عقلى به ادراكات حسى چنين اعتقادى چندان منطقى نيست چنانكه نفى ما وراء طبيعت هم بىدليل است و از اين روى هيوم كه به اين نكته پى برده بود امورى را كه مستقيما مورد تجربه واقع نمىشوند مشكوك تلقى كرد.[SUP] (1) [/SUP]
روشن است كه نقد تفصيلى و گسترده هر دو مشرب نيازمند به كتاب مستقل و پر حجمى است كه سخنان هر صاحبنظرى جداگانه نقل و بررسى شود و چنين كارى با وضع اين كتاب مناسب نيست از اين روى به نقد مختصرى از اصل نظرات بدون در نظر گرفتن ويژگيهاى هر قول بسنده مىكنيم
[h=3]نقد [/h] 1- فرض اينكه عقل از آغاز وجود داراى مفاهيم خاصى باشد و با آنها سرشته شده باشد يا پس از چندى خود بخود و بدون تاثير هيچ عامل ديگرى به درك آنها نائل شود فرض قابل قبولى نيست و وجدان هر انسان آگاهى آنرا تكذيب مىكند خواه مفاهيم مفروض مربوط به ماديات باشند يا مربوط به مجردات و يا قابل صدق بر هر دو دسته .
2- با فرض اينكه يك سلسله مفاهيم لازمه سرشت و فطرت عقل باشد نمىتوان واقع نمايى آنها را اثبات كرد و حد اكثر مىتوان گفت كه فلان مطلب مقتضاى فطرت عقل است و جاى چنين احتمالى باقى مىماند كه اگر عقل طور ديگرى آفريده شده بود مطالب را بگونهاى ديگر درك مىكرد .
براى جبران اين نقيصه است كه دكارت به حكمتخدا تمسك مىكند و مىگويد اگر خدا اين مفاهيم را بر خلاف واقع و حقيقت در سرشت عقل نهاده بود لازمهاش اين بود كه فريبكار باشد .
ولى روشن است كه صفات خداى متعال و عدم فريبكارى او هم بايد با دليل عقلى اثبات شود و اگر ادراك عقلى ضمانت صحتى نداشته باشد اساس اين دليل هم فرو مىريزد و تضمين صحت آن از راه دليل مستلزم دور است.
3- و اما فرض اينكه مفاهيم عقلى از تغيير شكل صورتهاى حسى پديد مىآيد مستلزم اين است كه صورتى كه تغيير شكل مىيابد و تبديل به مفهوم عقل مىشود ديگر به شكل اولش باقى نماند در حالى كه مىبينيم همراه و همزمان با پيدايش مفاهيم كلى در ذهن صورتهاى حسى و خيالى هم به حال خودشان باقى هستند افزون بر اين تغيير شكل و تبديل و تبدل مخصوص موجودات مادى است و چنانكه در جاى خودش ثابتخواهد شد صورتهاى ادراكى مجرد هستند .
4- بسيارى از مفاهيم عقلى مانند مفهوم علت و معلول اصلا صورت حسى و خيالى ندارند تا گفته شود كه از تغيير شكل صورتهاى حسى پديد آمدهاند .
5- و اما فرض اينكه صورتهاى حسى مايه و زمينه مفاهيم عقلى را فراهم مىكنند و حقيقه تبديل به آنها نمىشوند هر چند كم اشكالتر و به حقيقت نزديكتر است و مىتواند در مورد بخشى از مفاهيم ماهوى پذيرفته شود ولى منحصر كردن زمينه مفاهيم عقلى به ادراكات حسى صحيح نيست و مثلا در مورد مفاهيم فلسفى نمىتوان گفت كه از تجريد و تعميم ادراكات حسى به دست مىآيند زيرا چنانكه اشاره شد در ازاء اين مفاهيم هيچ ادراك حسى و خيالى وجود ندارد
[h=3]تحقيق در مسئله [/h] براى روشن شدن نقش حقيقى حس و عقل در تصورات نگاهى به انواع مفاهيم و كيفيت پيدايش آنها در ذهن مىافكنيم .
هنگامى كه چشم به منظره زيباى باغچه مىگشاييم رنگهاى مختلف گلها و برگها توجه ما را جلب مىكند و صورتهاى ادراكى گوناگونى در ذهن ما نقش مىبندد و با بستن چشم ديگر آن رنگهاى زيبا و خيره كننده را نمىبينيم و اين همان ادراك حسى است كه با قطع ارتباط با خارج از بين مىرود اما مىتوانيم همان گلها را در ذهن خودمان تصور كنيم و آن منظره زيبا را به خاطر بياوريم و اين همان ادراك خيالى است .
غير از اين صورتهاى حسى و خيالى كه نمايشگر اشياء خاص و مشخصى استيك سلسله مفاهيم كلى را هم درك مىكنيم كه از اشياء مشخصى حكايت نمىكنند مانند مفاهيم سبز سرخ زرد ارغوانى نيلوفرى و ... .
همچنين خود مفهوم رنگ كه قابل انطباق بر رنگهاى گوناگون و متضاد است و نمىتوان آنرا صورت رنگ پريده و مبهمى از يكى از آنها انگاشت .
بديهى است كه اگر ما رنگ برگ درختان و چيزهاى همرنگ آنها را نديده بوديم هرگز نه مىتوانستيم صورت خيالى آن را در ذهن خودمان تصور كنيم و نه مفهوم عقلى آن را چنانكه نابينايان هيچ تصورى از رنگها ندارند و كسانى كه فاقد حس بويايى هستند هيچ مفهومى از بويهاى مختلف ندارند و از اين جا است كه گفتهاند من فقد حسا فقد علما يعنى كسى كه فاقد حسى باشد از نوعى از ادراكات و آگاهيها محروم خواهد بود .
پس بدون شك پيدايش اينگونه مفاهيم كلى در گرو تحقق ادراكات جزئى آنها است ولى نه بدان معنى كه ادراكات حسى تبديل به ادراك عقلى مىشوند آنچنانكه چوب به صندلى يا ماده به انرژى و يا نوع خاصى از انرژى به نوع ديگرى تبديل مىشود زيرا چنانكه گفتيم اينگونه تبديل و تبدلات مستلزم آن است كه تبديل شونده به حال اولش باقى نماند در صورتى كه ادراكات جزئى بعد از پيدايش مفاهيم عقلى هم قابل بقاء هستند علاوه بر اينكه اصولا تبديل و تبدل مخصوص ماديات است در حالى كه ادراك مطلقا مجرد است چنانكه در جاى خودش ثابتخواهد شد ان شاء الله تعالى .
بنا بر اين نقش حس در پيدايش اينگونه مفاهيم كلى تنها به عنوان زمينه و شرط لازم قابل قبول است .
دسته ديگرى از مفاهيم هستند كه هيچ رابطهاى با اشياء محسوس ندارند بلكه از حالات روانى حكايت مىكنند حالاتى كه با علم حضورى و تجربه درونى درك مىشوند مانند مفهوم ترس محبت عداوت لذت و درد .
بدون ترديد اگر ما چنين احساسات درونى را نمىداشتيم هرگز نمىتوانستيم مفاهيم كلى آنها را درك كنيم چنانكه كودك تا هنگامى كه به حد بلوغ نرسيده پارهاى از لذتهاى افراد بالغ را درك نمىكند و هيچ مفهوم خاصى هم از آنها ندارد پس اين دسته از مفاهيم هم نيازمند به ادراكات شخصى قبلى هستند ولى نه ادراكاتى كه به كمك اندامهاى حسى حاصل شده باشد بنا بر اين تجربه حسى نقشى در حصول اين دسته از مفاهيم ماهوى ندارد .
از سوى ديگر يك سلسله از مفاهيم داريم كه اصلا مصداق خارجى ندارند و تنها مصاديق آنها در ذهن تحقق مىيابند مانند مفهوم كلى كه بر مفاهيم ذهنى ديگرى منطبق مىشود و هرگز در خارج از ذهن چيزى كه بتوان آنرا كلى به معناى مفهوم قابل صدق بر افراد بىشمار ناميد وجود ندارد .
روشن است كه اينگونه مفاهيم هم از تجريد و تعميم ادراكات حسى به دست نمىآيد هر چند نيازمند به نوعى تجربه ذهنى هستيعنى تا يك سلسله از مفاهيم عقلى در ذهن تحقق نيابد نمىتوانيم چنين بررسى را درباره آنها انجام دهيم كه آيا قابل صدق بر افراد متعدد هستند يا نه و اين همان تجربه ذهنى است كه اشاره كرديم يعنى ذهن انسان چنين قدرتى را دارد كه به مفاهيم درون خودش التفات پيدا كند و آنها را همانند ابژههاى خارجى مورد شناسايى مجدد قرار دهد و مفاهيم خاصى از آنها انتزاع نمايد كه مصاديق اين مفاهيم انتزاع شده همان مفاهيم اوليه است و به اين لحاظ است كه اينگونه مفاهيم را كه در علم منطق به كار مىرود معقولات ثانيه منطقى مىنامند .
و بالاخره مىرسيم به يك سلسله ديگر از مفاهيم عقلى كه مورد استفاده علوم فلسفى هستند و حتى بديهيات اوليه نيز از همين مفاهيم تشكيل مىيابند و از اين روى حائز اهميت فوق العادهاى مىباشند در باره پيدايش اين مفاهيم نظرهاى گوناگونى بيان شده كه بررسى آنها به طول مىانجامد و به خواستخدا در مباحث هستى شناسى در باره كيفيت پيدايش هر يك از مفاهيم مربوطه گفتگو خواهيم كرد و در اينجا به قدر ضرورت توضيحى پيرامون آنها مىدهيم و يادآور مىشويم كه اين مفاهيم از آن جهت كه بر اشياء خارجى حمل مىشوند و به اصطلاح اتصافشان خارجى استشبيه مفاهيم ماهوى هستند و از آن جهت كه حكايت از ماهيتخاصى نمىكنند و به اصطلاح عروضشان ذهنى استشبيه مفاهيم منطقى هستند و از اين روى گاهى با اين دسته و گاهى با آن دسته اشتباه مىشوند چنانكه چنين اشتباهاتى براى صاحبنظران بزرگ به ويژه فلاسفه غربى رخ داده است .
قبلا دانستهايم كه ما نفس خودمان و همچنين حالات روانى يا صور ذهنى يا افعال نفسانى مانند اراده خودمان را با علم حضورى مىيابيم اكنون مىافزاييم كه انسان مىتواند هر يك از شؤون نفسانى را با خود نفس بسنجد بدون اينكه توجهى به ماهيت هيچيك از آنها داشته باشد بلكه رابطه وجودى آنها را مورد توجه قرار دهد و در يابد كه نفس بدون يك يك آنها مىتواند موجود باشد ولى هيچكدام از آنها بدون نفس تحقق نمىيابد و با توجه به اين رابطه قضاوت كند كه هر يك از شؤون نفسانى احتياج به نفس دارد ولى نفس احتياجى به آنها ندارد بلكه از آنها غنى و بى نياز و مستقل است و بر اين اساس مفهوم علت را از نفس و مفهوم معلول را از هر يك از شؤون مذكور انتزاع نمايد .
واضح است كه ادراكات حسى هيچ نقشى را در پيدايش مفاهيم احتياج استقلال غنى علت و معلول ندارند و انتزاع اين مفاهيم مسبوق به ادراك حسى مصداق آنها نيست و حتى علم حضورى و تجربه درونى نسبت به هر يك از آنها هم براى انتزاع مفهوم مربوط به آن كافى نيست بلكه علاوه بر آن بايد بين آنها مقايسه گردد و رابطه خاصى در نظر گرفته شود و به اين لحاظ است كه گفته مىشود كه اين مفاهيم ما بازاء عينى ندارند در عين حالى كه اتصافشان خارجى است .
نتيجه آنكه هر مفهوم عقلى نيازمند به ادراك شخصى سابقى است ادراكى كه زمينه انتزاع مفهوم ويژهاى را فراهم مىكند و اين ادراك در پارهاى از موارد ادراك حسى و در موارد ديگرى علم حضورى و شهود درونى مىباشد .پس نقش حس در پيدايش مفاهيم كلى عبارت است از فراهم كردن زمينه براى يك دسته از مفاهيم ماهوى و بس و نقش اساسى را در پيدايش همه مفاهيم كلى عقل ايفاء مىكند
[h=4]خلاصه [/h] 1- عقلگرايان غربى معتقدند كه عقل يك سلسله از مفاهيم را بالفطره درك مىكند كه از جمله آنها مىتوان از مفاهيم فطرى دكارت و مقولات كانتياد كرد .
2- تجربهگرايان معتقدند كه هيچ مفهوم عقلى بدون كمك گرفتن از تجربه امكان ندارد و بعضى از ايشان همه آنها را نيازمند به تجربه حسى مىدانند .
3- قائل شدن به وجود مفاهيم عقلى از آغاز وجود انسان يا پيدايش خود بخودى آنها در زمان خاصى خلاف وجدان است .
4- با فرض فطرى بودن مفاهيم عقلى نمىتوان واقع نمايى آنها را اثبات كرد .
5- اگر مفاهيم عقلى از تغيير شكل يافتن ادراكات حسى حاصل مىشد مىبايستى خود آن ادراكات بعد از تبديل شدن باقى نمانند .
6- تبديل يافتن ادراك حسى به ادراك عقلى در مورد معقولات ثانيه معنى ندارد .
7- ادراكات حسى را حتى به عنوان فراهم كننده زمينه براى مفاهيم عقلى در همه موارد نمىتوان پذيرفت زيرا در ازاء همه مفاهيم عقلى ادراك حسى وجود ندارد .
8- براى پيدايش مفاهيم ماهوى كه مصداق محسوسى نداشته باشند وجود ادراك حسى سابق شرط لازم است و از اين روى فاقد هر حسى نمىتواند مفاهيم كلى مربوط به آنرا درك كند به خلاف ماهيات مجرد و معقولات ثانيه .
9- نخستين مفاهيم فلسفى از مقايسه معلومات حضورى با يكديگر و در نظر گرفتن رابطه وجودى آنها با يكديگر انتزاع مىشوند و در مرحله بعد خود مفاهيم نقش ميانجى را ايفاء مىكنند .
10- نتيجه آنكه حس تنها نقش فراهم كننده شرط لازم براى پيدايش يك دسته از مفاهيم ماهوى را ايفاء مىكند و بس
[h=4]پىنوشت[/h] 1- ر. ك: ايدئولوژى تطبيقى درس يازدهم و دوازدهم.
